A Santíssima Virgem Maria^{(The Blessed Virgin Mary)}

A Santíssima Virgem Maria é a mãe de Jesus Cristo, a Mãe de Deus.

The Blessed Virgin Mary is the mother of Jesus Christ, the mother of God.

Em geral, a teologia e a história de Maria, Mãe de Deus, seguem a ordem cronológica de suas respectivas fontes, ou seja, o Antigo Testamento, o Novo Testamento, os testemunhos cristãos primitivos e judeus.

In general, the theology and history of Mary the Mother of God follow the chronological order of their respective sources, i.e. the Old Testament, the New Testament, the early Christian and Jewish witnesses.

Maria profetizada no Antigo Testamento

Mary prophesied in the Old Testament

O Antigo Testamento refere-se a Nossa Senhora tanto em suas profecias quanto em seus tipos ou figuras.

The Old Testament refers to Our Blessed Lady both in its prophecies and its types or figures.

Gênesis 3:15

Genesis 3:15

A primeira profecia referente a Maria encontra-se nos capítulos iniciais do Livro do Gênesis (3,15): "Porei inimizades entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a sua descendência; ela esmagará a tua cabeça, e tu armarás ciladas ao seu calcanhar." Esta versão parece diferir em dois aspectos do texto hebraico original:

The first prophecy referring to Mary is found in the very opening chapters of the Book of Genesis (3:15): "I will put enmities between thee and the woman, and thy seed and her seed; she shall crush thy head, and thou shalt lie in wait for her heel." This rendering appears to differ in two respects from the original Hebrew text:

(1) Primeiro, o texto hebraico emprega o mesmo verbo para as duas traduções "ela esmagará" e "tu estarás à espreita"; a Septuaginta traduz o verbo ambas as vezes por terein (ter em guarda); Áquila, Símaco, os tradutores siríacos e samaritanos interpretam o verbo hebraico por expressões que significam esmagar, ferir; a Itala traduz o terein empregado na Septuaginta pelo latim "servare" (guardar); São Jerônimo [1] sustenta que o verbo hebraico tem o significado de "esmagar" ou "ferir" rather than de "estar à espreita", "guardar". Ainda assim, em sua própria obra, que se tornou a Vulgata Latina, o santo emprega o verbo "esmagar" (conterere) no primeiro caso, e "estar à espreita" (insidiari) no segundo. Portanto, o castigo infligido à serpente e a retaliação da serpente são expressos pelo mesmo verbo: mas a ferida da serpente é mortal, pois atinge sua cabeça, enquanto a ferida infligida pela serpente não é mortal, sendo infligida no calcanhar.

(1) First, the Hebrew text employs the same verb for the two renderings "she shall crush" and "thou shalt lie in wait"; the Septuagint renders the verb both times by terein, to lie in wait; Aquila, Symmachus, the Syriac and the Samaritan translators, interpret the Hebrew verb by expressions which mean to crush, to bruise; the Itala renders the terein employed in the Septuagint by the Latin "servare", to guard; St. Jerome [1] maintains that the Hebrew verb has the meaning of "crushing" or "bruising" rather than of "lying in wait", "guarding". Still in his own work, which became the Latin Vulgate, the saint employs the verb "to crush" (conterere) in the first place, and "to lie in wait" (insidiari) in the second. Hence the punishment inflicted on the serpent and the serpent's retaliation are expressed by the same verb: but the wound of the serpent is mortal, since it affects his head, while the wound inflicted by the serpent is not mortal, being inflicted on the heel.

(2) O segundo ponto de diferença entre o texto hebraico e nossa versão concerne ao agente que infligirá a ferida mortal na serpente: nossa versão concorda com o texto atual da Vulgata ao ler "ela" (ipsa), que se refere à mulher, enquanto o texto hebraico lê hu' (autos, ipse) que se refere à descendência da mulher. Segundo nossa versão e a leitura da Vulgata, a própria mulher vencerá; segundo o texto hebraico, ela será vitoriosa através de sua descendência. Neste sentido, a Bula "Ineffabilis" atribui a vitória à Nossa Senhora. A leitura "ela" (ipsa) não é uma corrupção intencional do texto original, nem um erro acidental; é antes uma versão explicativa que expressa explicitamente o fato da participação de Nossa Senhora na vitória sobre a serpente, que está contida implicitamente no original hebraico. A força da tradição cristã quanto à participação de Maria nesta vitória pode ser inferida pela retenção do "ela" na versão de São Jerônimo, apesar de seu conhecimento do texto original e da leitura "ele" (ipse) na antiga versão latina.

(2) The second point of difference between the Hebrew text and our version concerns the agent who is to inflict the mortal wound on the serpent: our version agrees with the present Vulgate text in reading "she" (ipsa) which refers to the woman, while the Hebrew text reads hu' (autos, ipse) which refers to the seed of the woman. According to our version, and the Vulgate reading, the woman herself will win the victory; according to the Hebrew text, she will be victorious through her seed. In this sense does the Bull "Ineffabilis" ascribe the victory to Our Blessed Lady. The reading "she" (ipsa) is neither an intentional corruption of the original text, nor is it an accidental error; it is rather an explanatory version expressing explicitly the fact of Our Lady's part in the victory over the serpent, which is contained implicitly in the Hebrew original. The strength of the Christian tradition as to Mary's share in this victory may be inferred from the retention of "she" in St. Jerome's version in spite of his acquaintance with the original text and with the reading "he" (ipse) in the old Latin version.

Visto que é comumente admitido que o juízo divino é dirigido não tanto contra a serpente quanto contra o originador do pecado, a semente da serpente denota os seguidores da serpente, a "raça de víboras", a "geração de víboras", aqueles cujo pai é o Diabo, os filhos do mal, imitando, non nascendo (Agostinho). [2] Pode-se tentar entender a semente da mulher em um sentido coletivo similar, abrangendo todos os que nascem de Deus. Mas semente não apenas pode denotar uma pessoa particular, como geralmente tem esse significado, se o contexto o permitir. São Paulo (Gálatas 3:16) dá esta explicação da palavra "semente" como ocorre nas promessas patriarcais: "A Abraão foram feitas as promessas e à sua semente. Ele não diz: e às suas sementes, como se falando de muitos; mas como de um só: e à tua semente, que é Cristo". Finalmente, a expressão "a mulher" na cláusula "Porei inimizades entre ti e a mulher" é uma versão literal do texto hebraico. A Gramática Hebraica de Gesenius-Kautzsch [3] estabelece a regra: Peculiar ao hebraico é o uso do artigo para indicar uma pessoa ou coisa, ainda não conhecida e ainda não a ser mais claramente descrita, seja como presente ou como a ser levada em conta sob as condições contextuais. Uma vez que nosso artigo indefinido serve a esse propósito, podemos traduzir: "Porei inimizades entre ti e uma mulher". Portanto, a profecia promete uma mulher, Nossa Senhora, que será inimiga da serpente em grau marcante; além disso, a mesma mulher será vitoriosa sobre o Diabo, pelo menos por meio de sua descendência. A completude da vitória é enfatizada pela frase contextual "a terra comerás", que é, de acordo com Winckler [4], uma expressão comum do antigo Oriente denotando a mais profunda humilhação [5].

As it is quite commonly admitted that the Divine judgment is directed not so much against the serpent as against the originator of sin, the seed of the serpent denotes the followers of the serpent, the "brood of vipers", the "generation of vipers", those whose father is the Devil, the children of evil, imitando, non nascendo (Augustine). [2] One may be tempted to understand the seed of the woman in a similar collective sense, embracing all who are born of God. But seed not only may denote a particular person, but has such a meaning usually, if the context allows it. St. Paul (Galatians 3:16) gives this explanation of the word "seed" as it occurs in the patriarchal promises: "To Abraham were the promises made and to his seed. He saith not, and to his seeds, as of many; but as of one, and to his seed, which is Christ". Finally the expression "the woman" in the clause "I will put enmities between thee and the woman" is a literal version of the Hebrew text. The Hebrew Grammar of Gesenius-Kautzsch [3] establishes the rule: Peculiar to the Hebrew is the use of the article in order to indicate a person or thing, not yet known and not yet to be more clearly described, either as present or as to be taken into account under the contextual conditions. Since our indefinite article serves this purpose, we may translate: "I will put enmities between you and a woman". Hence the prophecy promises a woman, Our Blessed Lady, who will be the enemy of the serpent to a marked degree; besides, the same woman will be victorious over the Devil, at least through her offspring. The completeness of the victory is emphasized by the contextual phrase "earth shall thou eat", which is according to Winckler [4] a common old-oriental expression denoting the deepest humiliation [5].

Isaías 7:1-17 1. E aconteceu que, nos dias de Acaz, filho de Jotão, filho de Ozias, rei de Judá, subiu Rasin, rei da Síria, e Facéia, filho de Romelia, rei de Israel, contra Jerusalém, para combatê-la, mas não puderam vencê-la. 2. E foi dado aviso à casa de David, dizendo: A Síria fez aliança com Efraim. E o seu coração se comoveu, e o coração do seu povo, como se movem as árvores do bosque com o vento. 3. Então disse o Senhor a Isaías: Vai ao encontro de Acaz, tu e teu filho Sear-Jasub, à extremidade do aqueduto da piscina superior, no caminho do campo do lavadeiro. 4. E dize-lhe: Guarda-te e sossega; não temas, nem se desanime o teu coração por causa desses dois pedaços de tições fumegantes, por causa do furor da ira de Rasin e da Síria, e do filho de Romelia. 5. Porquanto a Síria, Efraim e o filho de Romelia maquinaram contra ti, dizendo: 6. Subamos contra Judá, e amedrontemo-lo, e demos sobre ele, e façamos reinar no meio dele o filho de Tabeel. 7. Assim diz o Senhor Deus: Isto não subsistirá, nem será. 8. Porque a cabeça da Síria é Damasco, e a cabeça de Damasco é Rasin; e dentro de sessenta e cinco anos Efraim será quebrantado, e deixará de ser povo. 9. E a cabeça de Efraim é Samaria, e a cabeça de Samaria é o filho de Romelia. Se não o crerdes, certamente não haveis de permanecer. 10. E continuou o Senhor a falar com Acaz, dizendo: 11. Pede para ti um sinal do Senhor teu Deus, ou pede-o nas profundezas, ou nas alturas acima. 12. Mas Acaz disse: Não pedirei, nem tentarei o Senhor. 13. E disse Isaías: Ouvi agora, ó casa de David: Não vos é bastante cansar os homens, que quereis cansar também ao meu Deus? 14. Portanto o mesmo Senhor vos dará um sinal: Eis que a virgem conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel. 15. Manteiga e mel comerá, até que ele saiba rejeitar o mal e escolher o bem. 16. Porque antes que o menino saiba rejeitar o mal e escolher o bem, será desamparada a terra, perante cujos dois reis tu tremes de medo. 17. O Senhor fará vir sobre ti, e sobre o teu povo, e sobre a casa de teu pai, dias tais, quais nunca vieram, desde o dia em que Efraim se separou de Judá, isto é, ao rei da Assíria.

Isaias 7:1-17

A segunda profecia referente a Maria encontra-se em Isaías 7:1-17. Os críticos procuraram apresentar esta passagem como uma combinação de ocorrências e ditos da vida do profeta escritos por uma mão desconhecida [6]. A credibilidade do conteúdo não é necessariamente afetada por esta teoria, uma vez que as tradições proféticas podem ser registradas por qualquer escritor sem perder sua credibilidade. Mas até mesmo Duhm considera a teoria como uma tentativa aparente por parte dos críticos de descobrir o que os leitores estão dispostos a suportar pacientemente; ele acredita que é uma verdadeira infelicidade para a própria crítica que tenha encontrado uma mera compilação numa passagem que descreve tão graficamente a hora do nascimento da fé.

The second prophecy referring to Mary is found in Isaias 7:1-17. Critics have endeavoured to represent this passage as a combination of occurrences and sayings from the life of the prophet written down by an unknown hand [6]. The credibility of the contents is not necessarily affected by this theory, since prophetic traditions may be recorded by any writer without losing their credibility. But even Duhm considers the theory as an apparent attempt on the part of the critics to find out what the readers are willing to bear patiently; he believes it is a real misfortune for criticism itself that it has found a mere compilation in a passage which so graphically describes the birth-hour of faith.

Segundo 2 Reis 16:1-4 e 2 Crônicas 27:1-8, Acaz, que iniciou seu reinado em 736 a.C., professou abertamente a idolatria, de modo que Deus o entregou nas mãos dos reis da Síria e de Israel. Parece que uma aliança havia sido concluída entre Faceé, rei de Israel, e Rasin, rei de Damasco, com o propósito de opor uma barreira às agressões assírias. Acaz, que nutria inclinações assírias, não se juntou à coalizão; os aliados invadiram seu território, pretendendo substituir Acaz por um governante mais submisso, um certo filho de Tabeel. Enquanto Rasin estava ocupado em reconquistar a cidade marítima de Elat, Faceé sozinho avançou contra Judá, "mas não puderam prevalecer". Após a queda de Elat, Rasin juntou suas forças com as de Faceé; "a Síria descansou sobre Efraim", com o que "se moveu o seu (de Acaz) coração, e o coração do seu povo, como se movem as árvores do bosque ao vento". Preparativos imediatos deveriam ser feitos para um cerco prolongado, e Acaz está ocupado perto da piscina superior, da qual a cidade recebia a maior parte de seu suprimento de água. Por isso o Senhor diz a Isaías: "Vai ao encontro de Acaz... ao final do canal da piscina superior". A comissão do profeta é de natureza extremamente consoladora: "Vê, sossega; não ouças, e não deixes que o teu coração tema por causa destes dois pedaços de tições fumegantes". O esquema dos inimigos não terá sucesso: "não subsistirá, nem isto será". Qual será o destino particular dos inimigos?

According to 2 Kings 16:1-4, and 2 Chronicles 27:1-8, Achaz, who began his reign 736 B.C., openly professed idolatry, so that God gave him into the hands of the kings of Syria and Israel. It appears that an alliance had been concluded between Phacee, King of Israel, and Rasin, King of Damascus, for the purpose of opposing a barrier to the Assyrian aggressions. Achaz, who cherished Assyrian proclivities, did not join the coalition; the allies invaded his territory, intending to substitute for Achaz a more subservient ruler, a certain son of Tabeel. While Rasin was occupied in reconquering the maritime city Elath, Phacee alone proceeded against Juda, "but they could not prevail". After Elath had fallen, Rasin joined his forces with those of Phacee; "Syria hath rested upon Ephraim", whereupon "his (Achaz') heart was moved, and the heart of his people, as the trees of the woods are moved with the wind". Immediate preparations must be made for a protracted siege, and Achaz is busily engaged near the upper pool from which the city received the greater part of its water supply. Hence the Lord says to Isaias: "Go forth to meet Achaz. . .at the end of the conduit of the upper pool". The prophet's commission is of an extremely consoling nature: "See thou be quiet; hear not, and let not thy heart be afraid of the two tails of these firebrands". The scheme of the enemies shall not succeed: "it shall not stand, and this shall not be." What is to be the particular fate of the enemies?

• A Síria nada ganhará, permanecerá como tem sido no passado: "a cabeça da Síria é Damasco, e a cabeça de Damasco é Rasin".
• Efraim também permanecerá no futuro imediato como tem sido até agora: "a cabeça de Efraim é Samaria, e a cabeça de Samaria é o filho de Romelia"; mas depois de sessenta e cinco anos será destruído: "dentro de sessenta e cinco anos Efraim deixará de ser um povo".

• Syria will gain nothing, it will remain as it has been in the past: "the head of Syria is Damascus, and the head of Damascus is Rasin".
• Ephraim too will remain in the immediate future as it has been hitherto: "the head of Ephraim is Samaria, and the head of Samaria the son of Romelia"; but after sixty-five years it will be destroyed, "within threescore and five years Ephraim shall cease to be a people".

Acaz havia abandonado o Senhor por Moloque, e depositado sua confiança numa aliança com a Assíria; daí a profecia condicional concernente a Judá: "se não acreditardes, não permanecereis". O teste da fé segue imediatamente: "pede ao Senhor teu Deus um sinal, quer nas profundezas do inferno, quer nas alturas acima". Acaz responde hipocritamente: "Não pedirei, e não tentarei o Senhor", recusando assim expressar sua fé em Deus, e preferindo sua política assíria. O rei prefere a Assíria a Deus, e a Assíria virá: "o Senhor trará sobre ti e sobre teu povo, e sobre a casa de teu pai, dias que não vieram desde o tempo da separação de Efraim de Judá com o rei dos assírios." A casa de Davi tem sido penosa não apenas aos homens, mas também a Deus por sua incredulidade; por isso "não permanecerá", e, por uma ironia do castigo divino, será destruída por aqueles mesmos homens a quem preferiu a Deus.

Achaz had abandoned the Lord for Moloch, and put his trust in an alliance with Assyria; hence the conditional prophecy concerning Juda, "if you will not believe, you shall not continue". The test of belief follows immediately: "ask thee a sign of the Lord thy God, either unto the depth of hell or unto the height above". Achaz hypocritically answers: "I will not ask, and I will not tempt the Lord", thus refusing to express his belief in God, and preferring his Assyrian policy. The king prefers Assyria to God, and Assyria will come: "the Lord shall bring upon thee and upon thy people, and upon the house of thy father, days that have not come since the time of the separation of Ephraim from Juda with the king of the Assyrians." The house of David has been grievous not merely to men, but to God also by its unbelief; hence it "shall not continue", and, by an irony of Divine punishment, it will be destroyed by those very men whom it preferred to God.

Contudo, as promessas messiânicas gerais feitas à casa de Davi não podem ser frustradas: "O próprio Senhor vos dará um sinal. Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e o seu nome será Emanuel. Ele comerá manteiga e mel, para que saiba rejeitar o mal e escolher o bem. Pois, antes que o menino saiba rejeitar o mal e escolher o bem, a terra que tu aborreces será abandonada diante dos seus dois reis." Sem responder a uma série de questões relacionadas com a explicação da profecia, devemos limitar-nos aqui à mera prova de que a virgem mencionada pelo profeta é Maria, Mãe de Cristo. O argumento baseia-se nas premissas de que a virgem do profeta é a mãe de Emanuel, e que Emanuel é Cristo. A relação da virgem com Emanuel é claramente expressa nas palavras inspiradas; as mesmas indicam também a identidade de Emanuel com o Enviado.

Still the general Messianic promises made to the house of David cannot be frustrated: "The Lord Himself shall give you a sign. Behold a virgin shall conceive, and bear a son, and his name shall be called Emmanuel. He shall eat butter and honey, that he may know to refuse the evil and to choose the good. For before the child know to refuse the evil, and to choose the good, the land which thou abhorrest shall be forsaken of the face of her two kings." Without answering a number of questions connected with the explanation of the prophecy, we must confine ourselves here to the bare proof that the virgin mentioned by the prophet is Mary the Mother of Christ. The argument is based on the premises that the prophet's virgin is the mother of Emmanuel, and that Emmanuel is Christ. The relation of the virgin to Emmanuel is clearly expressed in the inspired words; the same indicate also the identity of Emmanuel with the Christ.

A conexão de Emmanuel com o extraordinário sinal divino que seria dado a Acaz predispõe a ver na criança mais do que um menino comum. Em 8:8, o profeta atribui a ele a posse da terra de Judá: "a extensão de suas asas encherá a largura de tua terra, ó Emmanuel". Em 9:6, o governo da casa de Davi está sobre seus ombros, e ele é descrito como dotado de qualidades mais que humanas: "um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, e o governo está sobre seus ombros, e seu nome será chamado Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz". Finalmente, o profeta chama Emmanuel de "um renovo do tronco de Jessé" dotado do "espírito do Senhor... o espírito de sabedoria e de entendimento, o espírito de conselho e de fortaleza, o espírito de conhecimento e de piedade"; sua vinda será seguida pelos sinais gerais da era messiânica, e o remanescente do povo escolhido será novamente o povo de Deus (11:1-16).

The connection of Emmanuel with the extraordinary Divine sign which was to be given to Achaz predisposes one to see in the child more than a common boy. In 8:8, the prophet ascribes to him the ownership of the land of Juda: "the stretching out of his wings shall fill the breadth of thy land, O Emmanuel". In 9:6, the government of the house of David is said to be upon his shoulders, and he is described as being endowed with more than human qualities: "a child is born to us, and a son is given to us, and the government is upon his shoulders, and his name shall be called Wonderful, Counsellor, God the Mighty, the Father of the World to Come, and the Prince of Peace". Finally, the prophet calls Emmanuel "a rod out of the root of Jesse" endowed with "the spirit of the Lord. . .the spirit of wisdom and of understanding, the spirit of counsel, and of fortitude, the spirit of knowledge and of godliness"; his advent shall be followed by the general signs of the Messianic era, and the remnant of the chosen people shall be again the people of God (11:1-16).

Qualquer obscuridade ou ambiguidade que possa haver no texto profético em si é removida por São Mateus (1:18-25). Após narrar a dúvida de São José e a garantia do anjo, "o que nela foi concebido é do Espírito Santo", o Evangelista prossegue: "Ora, tudo isto aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor falou pelo profeta, dizendo: Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e lhe porão o nome de Emanuel." Não precisamos repetir a exposição da passagem dada pelos comentaristas católicos que respondem às objeções levantadas contra o significado óbvio do Evangelista. Podemos inferir de tudo isto que Maria é mencionada na profecia de Isaías como mãe de Jesus Cristo; à luz da referência de São Mateus à profecia, podemos acrescentar que a profecia predisse também a virgindade de Maria intacta pela concepção do Emanuel [7].

Whatever obscurity or ambiguity there may be in the prophetic text itself is removed by St. Matthew (1:18-25). After narrating the doubt of St. Joseph and the angel's assurance, "that which is conceived in her is of the Holy Ghost", the Evangelist proceeds: "now all this was done that it might be fulfilled which the Lord spoke by the prophet, saying: Behold a virgin shall be with child, and bring forth a son, and they shall call his name Emmanuel." We need not repeat the exposition of the passage given by Catholic commentators who answer the exceptions raised against the obvious meaning of the Evangelist. We may infer from all this that Mary is mentioned in the prophecy of Isaias as mother of Jesus Christ; in the light of St. Matthew's reference to the prophecy, we may add that the prophecy predicted also Mary's virginity untarnished by the conception of the Emmanuel [7].

Miqueias 5:2-3

Micheas 5:2-3

Uma terceira profecia referente a Nossa Santíssima Senhora está contida em Miqueias 5:2-3: "E tu, Belém, Efrata, pequena entre os milhares de Judá, de ti me sairá aquele que há de ser o dominador em Israel, e cuja origem é desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade. Por isso, os entregará até o tempo em que aquela que há de dar à luz tiver dado à luz; e o restante de seus irmãos se converterá aos filhos de Israel." Embora o profeta (cerca de 750-660 a.C.) fosse contemporâneo de Isaías, sua atividade profética começou um pouco mais tarde e terminou um pouco antes que a de Isaías. Não pode haver dúvida de que os judeus consideravam a predição anterior como referente ao Messias. Segundo São Mateus (2:6), os príncipes dos sacerdotes e os escribas, quando interrogados sobre onde o Messias deveria nascer, responderam a Herodes com as palavras da profecia: "E tu, Belém, terra de Judá...". Segundo São João (7:42), o povo judeu reunido em Jerusalém para a celebração da festa fez a pergunta retórica: "Não diz a Escritura que o Cristo vem da descendência de Davi e de Belém, a aldeia de onde era Davi?" A paráfrase caldaica de Miqueias 5:2 confirma a mesma visão: "De ti sairá para mim o Messias, para que exerça o domínio em Israel". As próprias palavras da profecia dificilmente admitem outra explicação; pois "sua origem é desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade".

A third prophecy referring to Our Blessed Lady is contained in Micah 5:2-3: "And thou, Bethlehem, Ephrata, art a little one among the thousands of Juda: out of thee shall be come forth unto me that is to be the ruler in Israel, and his going forth is from the beginning, from the days of eternity. Therefore will he give them up till the time wherein she that travaileth shall bring forth, and the remnant of his brethren shall be converted to the children of Israel." Though the prophet (about 750-660 B.C.) was a contemporary of Isaias, his prophetic activity began a little later and ended a little earlier than that of Isaias. There can be no doubt that the Jews regarded the foregoing prediction as referring to the Messias. According to St. Matthew (2:6) the chief priests and scribes, when asked where the Messias was to be born, answered Herod in the words of the prophecy, "And thou Bethlehem the land of Juda. . ." According to St. John (7:42), the Jewish populace gathered at Jerusalem for the celebration of the feast asked the rhetorical question: "Doth not the Scripture say that Christ cometh of the seed of David, and from Bethlehem, the town where David was?" The Chaldee paraphrase of Micah 5:2, confirms the same view: "Out of thee shall come forth unto me the Messias, that he may exercise dominion in Israel". The very words of the prophecy admit of hardly any other explanation; for "his going forth is from the beginning, from the days of eternity".

Mas como a profecia se refere à Virgem Maria? Nossa Senhora é denotada pela frase, "até o tempo em que aquela que está de parto dará à luz". É verdade que "aquela que está de parto" tem sido referida à Igreja (São Jerônimo, Teodoreto), ou ao conjunto dos Gentios unidos a Cristo (Ribera, Mariana), ou ainda à Babilônia (Calmet); mas, por um lado, não há uma conexão suficiente entre qualquer desses eventos e o redentor prometido, por outro lado, a passagem deveria ler "até o tempo em que a estéril dará à luz" se qualquer desses eventos fosse referido pelo profeta. Nem "aquela que está de parto" pode ser referida a Sião: Sião é mencionada sem figura antes e depois da passagem presente, de modo que não podemos esperar que o profeta caia subitamente em linguagem figurada. Além disso, a profecia assim explicada não daria um sentido satisfatório. As frases contextuais "o governante em Israel", "sua saída", que em hebraico implica nascimento, e "seus irmãos" denotam um indivíduo, não uma nação; portanto, inferimos que o dar à luz deve referir-se à mesma pessoa. Foi demonstrado que a pessoa do governante é o Messias; portanto, "aquela que está de parto" deve denotar a mãe de Cristo, ou Nossa Senhora. Assim explicada, toda a passagem torna-se clara: o Messias deve nascer em Belém, uma aldeia insignificante em Judá: sua família deve ser reduzida à pobreza e obscuridade antes do tempo de seu nascimento; como isto não pode acontecer se a teocracia permanecer intacta, se a casa de Davi continuar a florescer, "portanto, ele os abandonará até o tempo em que aquela que está de parto der à luz" o Messias. [8]

But how does the prophecy refer to the Virgin Mary? Our Blessed Lady is denoted by the phrase, "till the time wherein she that travaileth shall bring forth". It is true that "she that travaileth" has been referred to the Church (St. Jerome, Theodoret), or to the collection of the Gentiles united with Christ (Ribera, Mariana), or again to Babylon (Calmet); but, on the one hand, there is hardly a sufficient connection between any of these events and the promised redeemer, on the other hand, the passage ought to read "till the time wherein she that is barren shall bring forth" if any of these events were referred to by the prophet. Nor can "she that travaileth" be referred to Sion: Sion is spoken of without figure before and after the present passage so that we cannot expect the prophet to lapse suddenly into figurative language. Moreover, the prophecy thus explained would not give a satisfactory sense. The contextual phrases "the ruler in Israel", "his going forth", which in Hebrew implies birth, and "his brethren" denote an individual, not a nation; hence we infer that the bringing forth must refer to the same person. It has been shown that the person of the ruler is the Messias; hence "she that travaileth" must denote the mother of Christ, or Our Blessed Lady. Thus explained the whole passage becomes clear: the Messias must be born in Bethlehem, an insignificant village in Juda: his family must be reduced to poverty and obscurity before the time of his birth; as this cannot happen if the theocracy remains intact, if David's house continues to flourish, "therefore will he give them up till the time wherein she that travaileth shall bring forth" the Messias. [8]

Jeremias 31:22

Jeremias 31:22

Uma quarta profecia referente a Maria encontra-se em Jeremias 31,22: "O Senhor criou uma coisa nova sobre a terra: uma mulher cercará um homem". O texto do profeta Jeremias oferece não pequenas dificuldades para o intérprete científico; seguiremos a versão da Vulgata do original hebraico. Mas mesmo esta tradução tem sido explicada de várias maneiras diferentes: Rosenmuller e vários intérpretes protestantes conservadores defendem o significado, "uma mulher protegerá um homem"; mas tal motivo dificilmente induziria os homens de Israel a retornar a Deus. A explicação "uma mulher buscará um homem" dificilmente concorda com o texto; além disso, tal inversão da ordem natural é apresentada em Isaías 4,1 como um sinal da maior calamidade. A tradução de Ewald, "uma mulher se transformará em um homem", é dificilmente fiel ao texto original. Outros comentaristas veem na mulher um tipo da Sinagoga ou da Igreja, no homem o tipo de Deus, de modo que explicam a profecia como significando, "Deus habitará novamente no meio da Sinagoga (do povo de Israel)" ou "a Igreja protegerá a terra com seus homens valentes". Mas o texto hebraico dificilmente sugere tal significado; além disso, tal explicação torna a passagem tautológica: "Israel retornará ao seu Deus, pois Israel amará o seu Deus". Alguns escritores recentes traduzem o original hebraico: "Deus cria uma coisa nova sobre a terra: a mulher (esposa) retorna ao homem (seu marido)". De acordo com a antiga lei (Deuteronômio 24,1-4; Jeremias 3,1) o marido não podia retomar a esposa uma vez repudiada por ele; mas o Senhor fará algo novo ao permitir que a esposa infiel, isto é, a nação culpada, retorne à amizade de Deus. Esta explicação repousa sobre uma correção conjectural do texto; além disso, não carrega necessariamente o significado messiânico que esperamos na passagem.

A fourth prophecy referring to Mary is found in Jeremias 31:22; "The Lord has created a new thing upon the earth: A woman shall compass a man". The text of the prophet Jeremias offers no small difficulties for the scientific interpreter; we shall follow the Vulgate version of the Hebrew original. But even this rendering has been explained in several different ways: Rosenmuller and several conservative Protestant interpreters defend the meaning, "a woman shall protect a man"; but such a motive would hardly induce the men of Israel to return to God. The explanation "a woman shall seek a man" hardly agrees with the text; besides, such an inversion of the natural order is presented in Isaias 4:1, as a sign of the greatest calamity. Ewald's rendering, "a woman shall change into a man", is hardly faithful to the original text. Other commentators see in the woman a type of the Synagogue or of the Church, in man the type of God, so that they explain the prophecy as meaning, "God will dwell again in the midst of the Synagogue (of the people of Israel)" or "the Church will protect the earth with its valiant men". But the Hebrew text hardly suggests such a meaning; besides, such an explanation renders the passage tautological: "Israel shall return to its God, for Israel will love its God". Some recent writers render the Hebrew original: "God creates a new thing upon the earth: the woman (wife) returns to the man (her husband)". According to the old law (Deuteronomy 24:1-4; Jeremiah 3:1) the husband could not take back the wife once repudiated by him; but the Lord will do something new by allowing the faithless wife, i.e. the guilty nation, to return to the friendship of God. This explanation rests upon a conjectural correction of the text; besides, it does not necessarily bear the Messianic meaning which we expect in the passage.

Os Padres Gregos geralmente seguem a versão da Septuaginta, "O Senhor criou a salvação numa nova plantação, os homens andarão em segurança"; mas Santo Atanásio duas vezes [9] combina a versão de Áquila "Deus criou uma coisa nova na mulher" com a da Septuaginta, dizendo que a nova plantação é Jesus Cristo, e que a coisa nova criada na mulher é o corpo do Senhor, concebido no seio da virgem sem a cooperação do homem. São Jerônimo também [10] entende o texto profético da virgem concebendo o Messias. Este significado da passagem satisfaz o texto e o contexto. Como o Verbo Encarnado possuía desde o primeiro momento de Sua concepção todas as Suas perfeições exceto aquelas relacionadas ao Seu desenvolvimento corporal, Sua mãe é corretamente dita "conceber um homem". Não é necessário salientar que tal condição de uma criança recém-concebida é corretamente chamada de "uma coisa nova sobre a terra". O contexto da profecia descreve, após uma breve introdução geral (30:1-3), a futura liberdade e restauração de Israel em quatro estrofes: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; as três primeiras estrofes terminam com a esperança do tempo messiânico. A quarta estrofe também deve ser esperada ter um final similar. Além disso, a profecia de Jeremias, proferida por volta de 589 a.C. e entendida no sentido agora explicado, concorda com as expectativas messiânicas contemporâneas baseadas em Isaías 7:14; 9:6; Miqueias 5:3. Segundo Jeremias, a mãe de Cristo deve diferir das outras mães nisto, que seu filho, mesmo estando em seu ventre, possuirá todas aquelas propriedades que constituem a verdadeira humanidade [11]. O Antigo Testamento se refere indiretamente a Maria naquelas profecias que predizem a Encarnação do Verbo de Deus.

The Greek Fathers generally follow the Septuagint version, "The Lord has created salvation in a new plantation, men shall go about in safety"; but St. Athanasius twice [9] combines Aquila's version "God has created a new thing in woman" with that of the Septuagint, saying that the new plantation is Jesus Christ, and that the new thing created in woman is the body of the Lord, conceived within the virgin without the co-operation of man. St. Jerome too [10] understands the prophetic text of the virgin conceiving the Messias. This meaning of the passage satisfies the text and the context. As the Word Incarnate possessed from the first moment of His conception all His perfections excepting those connected with His bodily development, His mother is rightly said to "compass a man". No need to point out that such a condition of a newly conceived child is rightly called "a new thing upon earth". The context of the prophecy describes after a short general introduction (30:1-3) Israel's future freedom and restoration in four stanzas: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; the first three stanzas end with the hope of the Messianic time. The fourth stanza, too, must be expected to have a similar ending. Moreover, the prophecy of Jeremias, uttered about 589 B.C. and understood in the sense just explained, agrees with the contemporary Messianic expectations based on Isaias 7:14; 9:6; Micah 5:3. According to Jeremias, the mother of Christ is to differ from other mothers in this, that her child, even while within her womb, shall possess all those properties which constitute real manhood [11]. The Old Testament refers indirectly to Mary in those prophecies which predict the Incarnation of the Word of God.

Tipos e figuras do Antigo Testamento de Maria

Old Testament types and figures of Mary

Jeremias 31:22

Jeremias 31:22

Para ter certeza do sentido típico, ele deve ser revelado, ou seja, deve chegar até nós através da Escritura ou da tradição. Escritores piedosos individuais desenvolveram copiosas analogias entre certos dados do Antigo Testamento e dados correspondentes do Novo; por mais engenhosos que sejam esses desenvolvimentos, eles não provam que Deus realmente pretendia transmitir as verdades correspondentes no texto inspirado do Antigo Testamento. Por outro lado, deve-se ter em mente que nem todas as verdades contidas na Escritura ou na tradição foram explicitamente propostas aos fiéis como matéria de crença pela definição explícita da Igreja.

In order to be sure of the typical sense, it must be revealed, i.e. it must come down to us through Scripture or tradition. Individual pious writers have developed copious analogies between certain data of the Old Testament and corresponding data of the New; however ingenious these developments may be, they do not prove that God really intended to convey the corresponding truths in the inspired text of the Old Testament. On the other hand, it must be kept in mind that not all truths contained in either Scripture or tradition have been explicitly proposed to the faithful as matters of belief by the explicit definition of the Church.

De acordo com o princípio "Lex orandi est lex credendi", devemos tratar pelo menos com reverência as inúmeras sugestões contidas nas orações e liturgias oficiais da Igreja. Neste sentido, devemos considerar muitos dos títulos concedidos a Nossa Santíssima Senhora em sua ladainha e no "Ave maris stella". As Antífonas e Respostas encontradas nos Ofícios recitados nas várias festas de Nossa Santíssima Senhora sugerem vários tipos de Maria que dificilmente poderiam ter sido trazidos tão vividamente ao conhecimento dos ministros da Igreja de qualquer outra forma. A terceira antífona dos Laudes da Festa da Circuncisão vê na "sarça que não foi consumida" (Êxodo 3,2) uma figura de Maria concebendo seu Filho sem perda de sua virgindade. A segunda antífona dos Laudes do mesmo Ofício vê no velo de Gedeão molhado pelo orvalho enquanto todo o solo ao redor permaneceu seco (Juízes 6,37-38) um tipo de Maria recebendo em seu ventre o Verbo Encarnado [12]. O Ofício da Santíssima Virgem aplica a Maria muitas passagens concernentes à esposa no Cântico dos Cânticos [13] e também concernentes à Sabedoria no Livro dos Provérbios 8,22-31 [14]. A aplicação a Maria de um "jardim fechado, uma fonte selada" mencionada em Cântico dos Cânticos 4,12 é apenas um exemplo particular do que foi dito acima. [15] Além disso, Sara, Débora, Judite e Ester são variadamente usadas como figuras de Maria; a arca da Aliança, sobre a qual a presença de Deus se manifestava, é usada como figura de Maria carregando Deus Encarnado em seu ventre. Mas especialmente Eva, a mãe de todos os viventes (Gênesis 3,20), é considerada como um tipo de Maria, que é a mãe de todos os viventes na ordem da graça [16].

According to the principle "Lex orandi est lex credenti" we must treat at least with reverence the numberless suggestions contained in the official prayers and liturgies of the Church. In this sense we must regard many of the titles bestowed on Our Blessed Lady in her litany and in the "Ave maris stella". The Antiphons and Responses found in the Offices recited on the various feasts of Our Blessed Lady suggest a number of types of Mary that hardly could have been brought so vividly to the notice of the Church's ministers in any other way. The third antiphon of Lauds of the Feast of the Circumcision sees in "the bush that was not burnt" (Exodus 3:2) a figure of Mary conceiving her Son without the loss of her virginity. The second antiphon of Lauds of the same Office sees in Gideon's fleece wet with dew while all the ground beside had remained dry (Judges 6:37-38) a type of Mary receiving in her womb the Word Incarnate [12]. The Office of the Blessed Virgin applies to Mary many passages concerning the spouse in the Canticle of Canticles [13] and also concerning Wisdom in the Book of Proverbs 8:22-31 [14]. The application to Mary of a "garden enclosed, a fountain sealed up" mentioned in Canticles 4:12 is only a particular instance of what has been said above. [15] Besides, Sara, Debbora, Judith, and Esther are variously used as figures of Mary; the ark of the Covenant, over which the presence of God manifested itself, is used as the figure of Mary carrying God Incarnate within her womb. But especially Eve, the mother of all the living (Genesis 3:20), is considered as a type of Mary who is the mother of all the living in the order of grace [16].

Maria nos Evangelhos

Mary in the gospels

Jeremias 31:22

Jeremias 31:22

O leitor dos Evangelhos fica inicialmente surpreso ao encontrar tão pouco sobre Maria; mas esta obscuridade de Maria nos Evangelhos foi estudada longamente pelo Beato Pedro Canísio [17], Auguste Nicolas [18], pelo Cardeal Newman [19] e pelo Revmo. Pe. J. Spencer Northcote [20]. No comentário sobre o "Magnificat", publicado em 1518, até Lutero expressa a crença de que os Evangelhos louvam Maria suficientemente ao chamá-la (oito vezes) de Mãe de Jesus. Nos parágrafos seguintes, agruparemos brevemente o que sabemos da vida de Nossa Senhora antes do nascimento de seu Filho Divino, durante a vida oculta de Nosso Senhor, durante Sua vida pública e após Sua ressurreição.

The reader of the Gospels is at first surprised to find so little about Mary; but this obscurity of Mary in the Gospels has been studied at length by Blessed Peter Canisius [17], Auguste Nicolas [18], Cardinal Newman [19], and Very Rev. J. Spencer Northcote [20]. In the commentary on the "Magnificat", published 1518, even Luther expresses the belief that the Gospels praise Mary sufficiently by calling her (eight times) the Mother of Jesus. In the following paragraphs we shall briefly group together what we know of Our Blessed Lady's life before the birth of her Divine Son, during the hidden life of Our Lord, during His public life and after His resurrection.

Ascendência davídica de Maria

Mary's Davidic ancestry

São Lucas (2,4) diz que São José foi de Nazaré a Belém para ser recenseado, "porque era da casa e família de Davi". Como que para excluir qualquer dúvida sobre a descendência davídica de Maria, o Evangelista (1,32.69) afirma que o Menino nascido de Maria sem intervenção do homem receberá "o trono de Davi, seu pai", e que o Senhor Deus suscitou "em favor de nós um poder de salvação na casa de Davi, seu servo". [21] São Paulo também testemunha que Jesus Cristo "foi feito da descendência de Davi segundo a carne" (Romanos 1,3). Se Maria não fosse da descendência de Davi, seu Filho concebido pelo Espírito Santo não poderia ser dito "da descendência de Davi". Por isso, os comentaristas nos dizem que no texto "no sexto mês, o anjo Gabriel foi enviado por Deus... a uma virgem desposada com um homem chamado José, da casa de Davi" (Lucas 1,26-27); a última cláusula "da casa de Davi" não se refere a José, mas à virgem que é a pessoa principal na narrativa; assim temos um testemunho inspirado direto da descendência davídica de Maria. [22]

St. Luke (2:4) says that St. Joseph went from Nazareth to Bethlehem to be enrolled, "because he was of the house and family of David". As if to exclude all doubt concerning the Davidic descent of Mary, the Evangelist (1:32, 69) states that the child born of Mary without the intervention of man shall be given "the throne of David His father", and that the Lord God has "raised up a horn of salvation to us in the house of David his servant". [21] St. Paul too testifies that Jesus Christ "was made to him [God] of the seed of David, according to the flesh" (Romans 1:3). If Mary were not of Davidic descent, her Son conceived by the Holy Ghost could not be said to be "of the seed of David". Hence commentators tell us that in the text "in the sixth month the angel Gabriel was sent from God. . .to a virgin espoused to a man whose name was Joseph, of the house of David" (Luke 1:26-27); the last clause "of the house of David" does not refer to Joseph, but to the virgin who is the principal person in the narrative; thus we have a direct inspired testimony to Mary's Davidic descent. [22]

Embora os comentaristas geralmente concordem que a genealogia encontrada no início do primeiro Evangelho é a de São José, Annius de Viterbo propõe a opinião, já mencionada por Santo Agostinho, de que a genealogia de São Lucas apresenta a linhagem de Maria. O texto do terceiro Evangelho (3,23) pode ser explicado de modo a fazer de Heli o pai de Maria: "Jesus... sendo o filho (como se supunha, de José) de Heli", ou "Jesus... sendo o filho de José, como se supunha, o filho de Heli" (Lightfoot, Bengel, etc.), ou ainda "Jesus... sendo, como se supunha, o filho de José, que era [o genro] de Heli" [23]. Nessas explicações, o nome de Maria não é mencionado explicitamente, mas está implícito; pois Jesus é o Filho de Heli através de Maria.

While commentators generally agree that the genealogy found at the beginning of the first Gospel is that of St. Joseph, Annius of Viterbo proposes the opinion, already alluded to by St. Augustine, that St. Luke's genealogy gives the pedigree of Mary. The text of the third Gospel (3:23) may be explained so as to make Heli the father of Mary: "Jesus. . .being the son (as it was supposed of Joseph) of Heli", or "Jesus. . .being the son of Joseph, as it was supposed, the son of Heli" (Lightfoot, Bengel, etc.), or again "Jesus. . .being as it was supposed the son of Joseph, who was [the son-in-law] of Heli" [23]. In these explanations the name of Mary is not mentioned explicitly, but it is implied; for Jesus is the Son of Heli through Mary.

Os pais dela

Her parents

Embora poucos comentaristas adiram a esta visão da genealogia de São Lucas, o nome do pai de Maria, Heli, concorda com o nome dado ao pai de Nossa Senhora numa tradição fundamentada no relato do Protoevangelho de Tiago, um Evangelho apócrifo que data do final do século II. Segundo este documento, os pais de Maria são Joaquim e Ana. Ora, o nome Joaquim é apenas uma variação de Heli ou Eliaquim, substituindo um nome Divino (Yahweh) pelo outro (Eli, Elohim). A tradição sobre os pais de Maria, encontrada no Evangelho de Tiago, é reproduzida por São João Damasceno [24], São Gregório de Nissa [25], São Germano de Constantinopla [26], pseudo-Epifânio [27], pseudo-Hilário [28] e São Fulberto de Chartres [29]. Alguns destes escritores acrescentam que o nascimento de Maria foi obtido pelas fervorosas orações de Joaquim e Ana em sua idade avançada. Assim como Joaquim pertencia à família real de Davi, Ana supõe-se ter sido descendente da família sacerdotal de Aarão; assim, Cristo, o Eterno Rei e Sacerdote, provém tanto de uma família real como sacerdotal [30].

Though few commentators adhere to this view of St. Luke's genealogy, the name of Mary's father, Heli, agrees with the name given to Our Lady's father in a tradition founded upon the report of the Protoevangelium of James, an apocryphal Gospel which dates from the end of the second century. According to this document the parents of Mary are Joachim and Anna. Now, the name Joachim is only a variation of Heli or Eliachim, substituting one Divine name (Yahweh) for the other (Eli, Elohim). The tradition as to the parents of Mary, found in the Gospel of James, is reproduced by St. John Damascene [24], St. Gregory of Nyssa [25], St. Germanus of Constantinople [26], pseudo-Epiphanius [27], pseudo-Hilarius [28], and St. Fulbert of Chartres [29]. Some of these writers add that the birth of Mary was obtained by the fervent prayers of Joachim and Anna in their advanced age. As Joachim belonged to the royal family of David, so Anna is supposed to have been a descendant of the priestly family of Aaron; thus Christ the Eternal King and Priest sprang from both a royal and priestly family [30].

A cidade natal dos pais de Maria

The hometown of Mary's parents

Segundo Lucas 1:26, Maria residia em Nazaré, uma cidade da Galileia, no momento da Anunciação. Certa tradição sustenta que ela foi concebida e nascida na mesma casa onde o Verbo se fez carne [31]. Outra tradição, baseada no Evangelho de Tiago, considera Séforis como a residência original de Joaquim e Ana, embora se diga que mais tarde tenham vivido em Jerusalém, numa casa denominada por São Sofrônio de Jerusalém [32] Probática. Probática, nome provavelmente derivado da proximidade do santuário com o tanque chamado Probática ou Betesda em João 5:2. Foi aqui que Maria nasceu. Cerca de um século depois, por volta de 750 d.C., São João Damasceno [33] repete a afirmação de que Maria nasceu na Probática.

According to Luke 1:26, Mary lived in Nazareth, a city in Galilee, at the time of the Annunciation. A certain tradition maintains that she was conceived and born in the same house in which the Word became flesh [31]. Another tradition based on the Gospel of James regards Sephoris as the earliest home of Joachim and Anna, though they are said to have lived later on in Jerusalem, in a house called by St. Sophronius of Jerusalem [32] Probatica. Probatica, a name probably derived from the sanctuary's nearness to the pond called Probatica or Bethsaida in John 5:2. It was here that Mary was born. About a century later, about A.D. 750, St. John Damascene [33] repeats the statement that Mary was born in the Probatica.

Diz-se que, já no século V, a imperatriz Eudóxia construiu uma igreja no local onde Maria nasceu e onde seus pais viveram na velhice. A atual Igreja de Sant'Ana situa-se a apenas cerca de 30 metros da piscina Probática. Em 18 de março de 1889, foi descoberta a cripta que envolve o suposto local de sepultamento de Sant'Ana. Provavelmente este lugar foi originalmente um jardim onde tanto Joaquim quanto Ana foram sepultados. Naquela época, ainda ficava fora das muralhas da cidade, a cerca de 120 metros ao norte do Templo. Outra cripta próxima ao túmulo de Sant'Ana é o suposto local de nascimento da Santíssima Virgem; por isso, nos primeiros tempos, a igreja era chamada de Santa Maria da Natividade [34]. No vale do Cedron, perto do caminho que leva à Igreja da Assunção, há um pequeno santuário contendo dois altares que, segundo se diz, estão sobre os locais de sepultamento de Santas Joaquim e Ana; mas estes túmulos pertencem à época das Cruzadas [35]. Em Sephoris também os Cruzados substituíram por uma grande igreja um antigo santuário que ficava sobre a lendária casa de Santas Joaquim e Ana. Após 1788, parte desta igreja foi restaurada pelos Frades Franciscanos.

It is said that, as early as in the fifth century the empress Eudoxia built a church over the place where Mary was born, and where her parents lived in their old age. The present Church of St. Anna stands at a distance of only about 100 Feet from the pool Probatica. In 1889, 18 March, was discovered the crypt which encloses the supposed burying-place of St. Anna. Probably this place was originally a garden in which both Joachim and Anna were laid to rest. At their time it was still outside of the city walls, about 400 feet north of the Temple. Another crypt near St. Anna's tomb is the supposed birthplace of the Blessed Virgin; hence it is that in early times the church was called St. Mary of the Nativity [34]. In the Cedron Valley, near the road leading to the Church of the Assumption, is a little sanctuary containing two altars which are said to stand over the burying-places of Sts. Joachim and Anna; but these graves belong to the time of the Crusades [35]. In Sephoris too the Crusaders replaced by a large church an ancient sanctuary which stood over the legendary house of Sts. Joachim and Anna. After 1788 part of this church was restored by the Franciscan Fathers.

Sua Imaculada Conceição

Her Immaculate Conception

A Imaculada Conceição de Nossa Senhora foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL.

The Immaculate Conception of Our Blessed Lady has been treated in a SPECIAL ARTICLE.

O Nascimento de Maria

The birth of Mary

Quanto ao local de nascimento de Nossa Santíssima Senhora, há três diferentes tradições a serem consideradas.

As to the place of the birth of Our Blessed Lady, there are three different traditions to be considered.

Primeiro, o evento foi situado em Belém. Esta opinião baseia-se na autoridade das seguintes testemunhas: está expressa num escrito intitulado "De nativ. S. Mariae" [36] inserido após as obras de São Jerônimo; é mais ou menos vagamente suposta pelo Peregrino de Placência, erroneamente chamado Antonino Mártir, que escreveu por volta de 580 d.C. [37]; finalmente, os papas Paulo II (1471), Júlio II (1507), Leão X (1519), Paulo III (1535), Pio IV (1565), Sisto V (1586) e Inocêncio XII (1698), nas suas Bulas concernentes à Santa Casa de Loreto, afirmam que a Santíssima Virgem nasceu, foi educada e saudada pelo anjo na Santa Casa. Mas estes pontífices dificilmente desejam decidir uma questão histórica; meramente expressam a opinião dos seus respectivos tempos.

First, the event has been placed in Bethlehem. This opinion rests on the authority of the following witnesses: it is expressed in a writing entitled "De nativ. S. Mariae" [36] inserted after the works of St. Jerome; it is more or less vaguely supposed by the Pilgrim of Piacenza, erroneously called Antoninus Martyr, who wrote about A.D. 580 [37]; finally the popes Paul II (1471), Julius II (1507), Leo X (1519), Paul III (1535), Pius IV (1565), Sixtus V (1586), and Innocent XII (1698) in their Bulls concerning the Holy House of Loreto say that the Blessed Virgin was born, educated, and greeted by the angel in the Holy House. But these pontiffs hardly wish to decide an historical question; they merely express the opinion of their respective times.

Uma segunda tradição situa o nascimento de Nossa Senhora em Sephoris, a cerca de três milhas ao norte de Belém, a Diocaesarea romana e residência de Herodes Antipas até tarde na vida de Nosso Senhor. A antiguidade desta opinião pode ser inferida pelo fato de que, sob Constantino, uma igreja foi erguida em Sephoris para comemorar a residência de Joaquim e Ana naquele lugar [38]. São Epifânio fala deste santuário [39]. Mas isto apenas mostra que Nossa Senhora pode ter vivido em Sephoris por algum tempo com seus pais, sem nos forçar a crer que ela lá tenha nascido.

A second tradition placed the birth of Our Blessed Lady in Sephoris, about three miles north of Bethlehem, the Roman Diocaesarea, and the residence of Herod Antipas till late in the life of Our Lord. The antiquity of this opinion may be inferred from the fact that under Constantine a church was erected in Sephoris to commemorate the residence of Joachim and Anna in that place [38]. St. Epiphanius speaks of this sanctuary [39]. But this merely shows that Our Blessed Lady may have lived in Sephoris for a time with her parents, without forcing us to believe that she had been born there.

A terceira tradição, que Maria nasceu em Jerusalém, é a mais provável. Vimos que ela se baseia no testemunho de São Sofrônio, São João Damasceno e nas evidências das recentes descobertas na Probatica. A Festa da Natividade de Nossa Senhora não foi celebrada em Roma até o final do século VII; mas dois sermões encontrados entre os escritos de Santo André de Creta (m. 680) supõem a existência desta festa e levam a suspeitar que ela foi introduzida anteriormente em algumas outras igrejas [40]. Em 799, o 10º cânone do Sínodo de Salzburgo prescreve quatro festas em honra da Mãe de Deus: a Purificação, 2 de fevereiro; a Anunciação, 25 de março; a Assunção, 15 de agosto; a Natividade, 8 de setembro.

The third tradition, that Mary was born in Jerusalem, is the most probable one. We have seen that it rests upon the testimony of St. Sophronius, St. John Damascene, and upon the evidence of the recent finds in the Probatica. The Feast of Our Lady's Nativity was not celebrated in Rome till toward the end of the seventh century; but two sermons found among the writings of St. Andrew of Crete (d. 680) suppose the existence of this feast, and lead one to suspect that it was introduced at an earlier date into some other churches [40]. In 799 the 10th canon of the Synod of Salzburg prescribes four feasts in honour of the Mother of God: the Purification, 2 February; the Annunciation, 25 March; the Assumption, 15 August; the Nativity, 8 September.

A Apresentação de Maria

The Presentation of Mary

Segundo Êxodo 13:2 e 13:12, todos os primogênitos do sexo masculino entre os hebreus deviam ser apresentados no Templo. Tal lei levaria os pais judeus piedosos a observar o mesmo rito religioso com relação a outros filhos favoritos. Isto inclina a crer que Joaquim e Ana apresentaram no Templo sua filha, que haviam obtido por meio de suas longas e fervorosas orações.

According to Exodus 13:2 and 13:12, all the Hebrew first-born male children had to be presented in the Temple. Such a law would lead pious Jewish parents to observe the same religious rite with regard to other favourite children. This inclines one to believe that Joachim and Anna presented in the Temple their child, which they had obtained by their long, fervent prayers.

Quanto a Maria, São Lucas (1,34) nos conta que ela respondeu ao anjo que anunciava o nascimento de Jesus Cristo: "como se fará isto, pois não conheço homem?". Dificilmente estas palavras podem ser entendidas, a menos que assumamos que Maria havia feito um voto de virgindade; pois, quando as proferiu, estava desposada com São José. [41] A ocasião mais oportuna para tal voto foi sua apresentação no Templo. Assim como alguns dos Padres admitem que as faculdades de São João Batista foram prematuramente desenvolvidas por uma intervenção especial do poder de Deus, podemos admitir uma graça similar para a filha de Joaquim e Ana. [42]

As to Mary, St. Luke (1:34) tells us that she answered the angel announcing the birth of Jesus Christ: "how shall this be done, because I know not man". These words can hardly be understood, unless we assume that Mary had made a vow of virginity; for, when she spoke them, she was betrothed to St. Joseph. [41] The most opportune occasion for such a vow was her presentation in the Temple. As some of the Fathers admit that the faculties of St. John the Baptist were prematurely developed by a special intervention of God's power, we may admit a similar grace for the child of Joachim and Anna. [42]

Mas o que foi dito não ultrapassa a certeza de conjecturas piedosas antecedentes prováveis. A consideração de que Nosso Senhor não poderia ter recusado à Sua Santíssima Mãe quaisquer favores que dependessem apenas de Sua munificência não excede o valor de um argumento a priori. A certeza nesta questão deve depender do testemunho externo e do ensino da Igreja.

But what has been said does not exceed the certainty of antecedently probable pious conjectures. The consideration that Our Lord could not have refused His Blessed Mother any favours which depended merely on His munificence does not exceed the value of an a priori argument. Certainty in this question must depend on external testimony and the teaching of the Church.

Ora, o Protoevangelho de Tiago (7-8), e o escrito intitulado "De nativit. Mariae" (7-8), [43] afirmam que Joaquim e Ana, fiéis a um voto que haviam feito, apresentaram a criança Maria no Templo quando ela tinha três anos de idade; que a própria criança subiu os degraus do Templo, e que fez seu voto de virgindade nessa ocasião. São Gregório de Nissa [44] e São Germano de Constantinopla [45] adotam este relato; é também seguido pelo pseudo-Gregório de Nazianzo em seu "Christus patiens". [46] Além disso, a Igreja celebra a Festa da Apresentação, embora não especifique em que idade a criança Maria foi apresentada no Templo, quando fez seu voto de virgindade, e quais foram os dons naturais e sobrenaturais especiais com que Deus a dotou. A festa é mencionada pela primeira vez em um documento de Manuel Comneno, em 1166; de Constantinopla a festa deve ter sido introduzida na Igreja ocidental, onde a encontramos na corte papal em Avignon em 1371; cerca de um século depois, o Papa Sisto IV introduziu o Ofício da Apresentação, e em 1585 o Papa Sisto V estendeu a Festa da Apresentação a toda a Igreja.

Now, the Protoevangelium of James (7-8), and the writing entitled "De nativit. Mariae" (7-8), [43] state that Joachim and Anna, faithful to a vow they had made, presented the child Mary in the Temple when she was three years old; that the child herself mounted the Temple steps, and that she made her vow of virginity on this occasion. St. Gregory of Nyssa [44] and St. Germanus of Constantinople [45] adopt this report; it is also followed by pseudo-Gregory of Nazianzus in his "Christus patiens". [46] Moreover, the Church celebrates the Feast of the Presentation, though it does not specify at what age the child Mary was presented in the Temple, when she made her vow of virginity, and what were the special natural and supernatural gifts with which God endowed her. The feast is mentioned for the first time in a document of Manuel Commenus, in 1166; from Constantinople the feast must have been introduced into the western Church, where we find it at the papal court at Avignon in 1371; about a century later, Pope Sixtus IV introduced the Office of the Presentation, and in 1585 Pope Sixtus V extended the Feast of the Presentation to the whole Church.

Seu desponsório com José

Her betrothal to Joseph

Os escritos apócrifos aos quais nos referimos no último parágrafo afirmam que Maria permaneceu no Templo após sua apresentação para ser educada com outras crianças judias. Ali, ela desfrutava de visões extáticas e visitas diárias dos santos anjos.

The apocryphal writings to which we referred in the last paragraph state that Mary remained in the Temple after her presentation in order to be educated with other Jewish children. There she enjoyed ecstatic visions and daily visits of the holy angels.

Quando ela tinha quatorze anos, o sumo sacerdote desejou enviá-la para casa para o casamento. Maria lembrou-lhe de seu voto de virgindade, e em seu embaraço o sumo sacerdote consultou o Senhor. Então ele chamou todos os jovens da família de Davi, e prometeu Maria em casamento àquele cuja vara brotasse e se tornasse o lugar de repouso do Espírito Santo em forma de pomba. Foi José quem foi privilegiado desta forma extraordinária.

When she was fourteen, the high priest wished to send her home for marriage. Mary reminded him of her vow of virginity, and in his embarrassment the high priest consulted the Lord. Then he called all the young men of the family of David, and promised Mary in marriage to him whose rod should sprout and become the resting place of the Holy Ghost in form of a dove. It was Joseph who was privileged in this extraordinary way.

Já vimos que São Gregório de Nissa, São Germano de Constantinopla e o pseudo-Gregório Nazianzeno parecem adotar essas lendas. Além disso, o imperador Justiniano permitiu que uma basílica fosse construída na plataforma do antigo Templo em memória da permanência de Nossa Senhora no santuário; a igreja foi chamada de Nova Santa Maria para distingui-la da Igreja da Natividade. Parece ser a moderna mesquita de Al-Aqsa. [47]

We have already seen that St. Gregory of Nyssa, St. Germanus of Constantinople, and pseudo-Gregory Nazianzen seem to adopt these legends. Besides, the emperor Justinian allowed a basilica to be built on the platform of the former Temple in memory of Our Lady's stay in the sanctuary; the church was called the New St. Mary's so as to distinguish it from the Church of the Nativity. It seems to be the modern mosque el-Aksa. [47]

Por outro lado, a Igreja silencia sobre a permanência de Maria no Templo. São Ambrósio [48], descrevendo a vida de Maria antes da Anunciação, supõe expressamente que ela vivia na casa de seus pais. Todas as descrições do Templo judaico que podem reivindicar qualquer valor científico deixam-nos na ignorância sobre quaisquer localidades onde meninas jovens poderiam ter sido educadas. A permanência de Joás no Templo até a idade de sete anos não favorece a suposição de que meninas jovens eram educadas dentro dos recintos sagrados; pois Joás era rei, e foi forçado pelas circunstâncias a permanecer no Templo (cf. 2 Reis 11:3). O que 2 Macabeus 3:19 diz sobre "as virgens que estavam encerradas" não mostra que alguma delas fosse mantida nos edifícios do Templo. Se a profetisa Ana é descrita (Lucas 2:37) como não tendo "saído do templo, servindo noite e dia com jejuns e orações", não supomos que ela realmente vivia em uma das salas do templo. [49] Como a casa de Joaquim e Ana não era muito distante do Templo, podemos supor que a santa criança Maria frequentemente era autorizada a visitar os edifícios sagrados para satisfazer sua devoção.

On the other hand, the Church is silent as to Mary's stay in the Temple. St. Ambrose [48], describing Mary's life before the Annunciation, supposes expressly that she lived in the house of her parents. All the descriptions of the Jewish Temple which can claim any scientific value leave us in ignorance as to any localities in which young girls might have been educated. Joas's stay in the Temple till the age of seven does not favour the supposition that young girls were educated within the sacred precincts; for Joas was king, and was forced by circumstances to remain in the Temple (cf. 2 Kings 11:3). What 2 Maccabees 3:19, says about "the virgins also that were shut up" does not show that any of them were kept in the Temple buildings. If the prophetess Anna is said (Luke 2:37) not to have "departed from the temple, by fastings and prayer serving night and day", we do not suppose that she actually lived in one of the temple rooms. [49] As the house of Joachim and Anna was not far distant from the Temple, we may suppose that the holy child Mary was often allowed to visit the sacred buildings in order to satisfy her devotion.

As jovens judias eram consideradas em idade de casar aos doze anos e seis meses, embora a idade real da noiva variasse conforme as circunstâncias. O matrimônio era precedido pelo desponsório, após o qual a noiva pertencia legalmente ao noivo, embora não coabitassem até cerca de um ano depois, quando o casamento costumava ser celebrado. Tudo isso concorda bem com a linguagem dos Evangelistas. São Lucas (1,27) chama Maria de "uma virgem desposada com um homem chamado José"; São Mateus (1,18) diz: "sua mãe Maria estava desposada com José; antes de coabitarem, ela concebeu por virtude do Espírito Santo". Como não conhecemos nenhum irmão de Maria, devemos supor que ela era herdeira e era obrigada pela lei de Números 36,6 a casar-se com um membro de sua tribo. A própria Lei proibia o matrimônio dentro de certos graus de parentesco, de modo que o casamento mesmo de uma herdeira era deixado mais ou menos à escolha.

Jewish maidens were considered marriageable at the age of twelve years and six months, though the actual age of the bride varied with circumstances. The marriage was preceded by the betrothal, after which the bride legally belonged to the bridegroom, though she did not live with him till about a year later, when the marriage used to be celebrated. All this agrees well with the language of the Evangelists. St. Luke (1:27) calls Mary "a virgin espoused to a man whose name was Joseph"; St. Matthew (1:18) says, "when as his mother Mary was espoused to Joseph, before they came together, she was found with child, of the Holy Ghost". As we know of no brother of Mary, we must suppose that she was an heiress, and was obliged by the law of Numbers 36:6 to marry a member of her tribe. The Law itself prohibited marriage within certain degrees of relationship, so that the marriage of even an heiress was left more or less to choice.

Segundo o costume judaico, a união entre José e Maria deveria ser arranjada pelos pais de São José. Pode-se perguntar por que Maria consentiu com seu noivado, embora estivesse comprometida por seu voto de virgindade. Assim como ela havia obedecido à inspiração de Deus ao fazer seu voto, também obedeceu à inspiração divina ao tornar-se a noiva prometida de José. Além disso, teria sido singular entre os judeus recusar o noivado ou o matrimônio; pois todas as jovens judias aspiravam ao casamento como o cumprimento de um dever natural. Maria confiava implicitamente na orientação divina e, assim, tinha certeza de que seu voto seria mantido mesmo em seu estado matrimonial.

According to Jewish custom, the union between Joseph and Mary had to be arranged by the parents of St. Joseph. One might ask why Mary consented to her betrothal, though she was bound by her vow of virginity. As she had obeyed God's inspiration in making her vow, so she obeyed God's inspiration in becoming the affianced bride of Joseph. Besides, it would have been singular among the Jews to refuse betrothal or marriage; for all the Jewish maidens aspired after marriage as the accomplishment of a natural duty. Mary trusted the Divine guidance implicitly, and thus was certain that her vow would be kept even in her married state.

A Anunciação

The Annunciation

A Anunciação foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL.

The Annunciation has been treated in a SPECIAL ARTICLE.

A Visitação

The Visitation

Segundo Lucas 1:36, o anjo Gabriel disse a Maria no momento da anunciação: "Eis que Isabel, tua prima, também concebeu um filho em sua velhice, e este é o sexto mês para aquela que era chamada estéril". Sem duvidar da verdade das palavras do anjo, Maria decidiu imediatamente aumentar a alegria de sua piedosa parente. [50] Por isso o Evangelista continua (1:39): "Maria, levantando-se naqueles dias, foi à região montanhosa com pressa, a uma cidade de Judá. E entrou na casa de Zacarias e saudou Isabel". Embora Maria deva ter contado a José sobre sua visita planejada, é difícil determinar se ele a acompanhou; se o tempo da viagem coincidiu com uma das festas em que os israelitas deviam ir ao Templo, haveria pouca dificuldade quanto à companhia.

According to Luke 1:36, the angel Gabriel told Mary at the time of the annunciation, "behold, thy cousin Elizabeth, she also hath conceived a son in her old age, and this is the sixth month with her that was called barren". Without doubting the truth of the angel's words, Mary determined at once to add to the pleasure of her pious relative. [50] Hence the Evangelist continues (1:39): "And Mary, rising up in those days, went into the hill country with haste into a city of Juda. And she entered into the house of Zachary, and saluted Elizabeth." Though Mary must have told Joseph of her intended visit, it is hard to determine whether he accompanied her; if the time of the journey happened to coincide with one of the festal seasons at which the Israelites had to go to the Temple, there would be little difficulty about companionship.

O local da casa de Isabel tem sido variadamente situado por diferentes autores: foi colocada em Machaerus, a mais de dez milhas a leste do Mar Morto, ou em Hebron, ou ainda na antiga cidade sacerdotal de Jutta, cerca de sete milhas ao sul de Hebron, ou finalmente em Ain-Karim, a tradicional São João na Montanha, a quase quatro milhas a oeste de Jerusalém. [51] Mas os três primeiros lugares não possuem memorial tradicional do nascimento ou vida de São João; além disso, Machaerus não estava situada nas montanhas de Judá; Hebron e Jutta pertenciam, após o cativeiro babilônico, à Idumeia, enquanto Ain-Karim está na "região montanhosa" [52] mencionada no texto inspirado de São Lucas.

The place of Elizabeth's home has been variously located by different writers: it has been placed in Machaerus, over ten miles east of the Dead Sea, or in Hebron, or again in the ancient sacerdotal city of Jutta, about seven miles south of Hebron, or finally in Ain-Karim, the traditional St. John-in-the Mountain, nearly four miles west of Jerusalem. [51] But the first three places possess no traditional memorial of the birth or life of St. John; besides, Machaerus was not situated in the mountains of Juda; Hebron and Jutta belonged after the Babylonian captivity to Idumea, while Ain-Karim lies in the "hill country" [52] mentioned in the inspired text of St. Luke.

Após sua viagem de cerca de trinta horas, Maria "entrou na casa de Zacarias e saudou Isabel" (Lucas 1:40). Segundo a tradição, Isabel vivia no tempo da Visitação não em sua residência urbana, mas em sua vila, a cerca de dez minutos de distância da cidade; antigamente este lugar era marcado por uma igreja superior e inferior. Em 1861, a atual pequena Igreja da Visitação foi erguida sobre as antigas fundações.

After her journey of about thirty hours, Mary "entered into the house of Zachary, and saluted Elizabeth" (Luke 1:40). According to tradition, Elizabeth lived at the time of the visitation not in her city home, but in her villa, about ten minutes distant from the city; formerly this place was marked by an upper and lower church. In 1861 the present small Church of the Visitation was erected on the ancient foundations.

"E aconteceu que, quando Isabel ouviu a saudação de Maria, o menino saltou no seu ventre." Foi nesse momento que Deus cumpriu a promessa feita pelo anjo a Zacarias (Lucas 1:15), "e será cheio do Espírito Santo, já desde o ventre de sua mãe"; por outras palavras, o menino no ventre de Isabel foi purificado da mancha do pecado original. A plenitude do Espírito Santo no menino transbordou, por assim dizer, para a alma de sua mãe: "e Isabel ficou cheia do Espírito Santo" (Lucas 1:41). Assim, tanto a criança quanto a mãe foram santificadas pela presença de Maria e do Verbo Encarnado [53]; cheia como estava do Espírito Santo, Isabel "exclamou em alta voz e disse: Bendita és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto do teu ventre. E donde me vem esta honra de vir a mim a mãe do meu Senhor? Pois logo que a voz da tua saudação soou aos meus ouvidos, o menino saltou de alegria no meu ventre. E bem-aventurada és tu que creste, porque se hão de cumprir as coisas que da parte do Senhor te foram ditas" (Lucas 1:42-45). Deixando aos comentadores a explicação completa da passagem precedente, chamamos a atenção apenas para dois pontos:

"And it came to pass that, when Elizabeth heard the salutation of Mary, the infant leaped in her womb." It was at this moment that God fulfilled the promise made by the angel to Zachary (Luke 1:15), "and he shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother's womb"; in other words, the infant in Elizabeth's womb was cleansed from the stain of original sin. The fullness of the Holy Ghost in the infant overflowed, as it were, into the soul of his mother: "and Elizabeth was filled with the Holy Ghost" (Luke 1:41). Thus both child and mother were sanctified by the presence of Mary and the Word Incarnate [53]; filled as she was with the Holy Ghost, Elizabeth "cried out with a loud voice, and said: Blessed art thou among women, and blessed is the fruit of thy womb. And whence is this to me, that the mother of my Lord should come to me? For behold, as soon as the voice of thy salutation sounded in my ears, the infant in my womb leaped for joy. And blessed art thou that hast believed, because those things shall be accomplished that were spoken to thee by the Lord" (Luke 1:42-45). Leaving to commentators the full explanation of the preceding passage, we draw attention only to two points:

• Isabel começa sua saudação com as palavras com as quais o anjo havia terminado sua saudação, mostrando assim que ambos falavam no mesmo Espírito Santo;
• Isabel é a primeira a chamar Maria por seu título mais honroso "Mãe de Deus".

• Elizabeth begins her greeting with the words with which the angel had finished his salutation, thus showing that both spoke in the same Holy Spirit;
• Elizabeth is the first to call Mary by her most honourable title "Mother of God".

A resposta de Maria é o cântico de louvor comumente chamado de "Magnificat", da primeira palavra de seu texto latino; o "Magnificat" foi tratado em um ARTIGO SEPARADO.

Mary's answer is the canticle of praise commonly called "Magnificat" from the first word of its Latin text; the "Magnificat" has been treated in a SEPARATE ARTICLE.

O Evangelista encerra seu relato da Visitação com as palavras: "Maria permaneceu com ela cerca de três meses; e voltou para sua casa" (Lucas 1:56). Muitos veem nesta breve declaração do terceiro evangelho uma insinuação implícita de que Maria permaneceu na casa de Zacarias até o nascimento de João Batista, enquanto outros negam tal implicação. Como a Festa da Visitação foi estabelecida pelo 43º cânon do Concílio de Basileia (1441 d.C.) em 2 de julho, o dia seguinte à Oitava da Festa de São João Batista, infere-se que Maria pode ter permanecido com Isabel até após a circuncisão da criança; mas não há prova adicional para esta suposição. Embora a Visitação seja descrita com tanta precisão no terceiro Evangelho, sua festa não parece ter sido celebrada até o século XIII, quando foi introduzida através da influência dos Franciscanos; em 1389 foi oficialmente instituída por Urbano VI.

The Evangelist closes his account of the Visitation with the words: "And Mary abode with her about three months; and she returned to her own house" (Luke 1:56). Many see in this brief statement of the third gospel an implied hint that Mary remained in the house of Zachary till the birth of John the Baptist, while others deny such an implication. As the Feast of the Visitation was placed by the 43rd canon of the Council of Basle (A.D. 1441) on 2 July, the day following the Octave of the Feast of St. John the Baptist, it has been inferred that Mary may have remained with Elizabeth until after the child's circumcision; but there is no further proof for this supposition. Though the visitation is so accurately described in the third Gospel, its feast does not appear to have been kept till the thirteenth century, when it was introduced through the influence of the Franciscans; in 1389 it was officially instituted by Urban VI.

A gravidez de Maria torna-se conhecida por José

Mary's pregnancy becomes known to Joseph

Depois de seu retorno de Isabel, Maria "foi achada com filho, do Espírito Santo" (Mateus 1:18). Como entre os judeus, o noivado era um verdadeiro matrimônio, o uso do matrimônio após o tempo do noivado não apresentava nada de incomum entre eles. Portanto, a gravidez de Maria não poderia surpreender ninguém, exceto São José. Como ele não conhecia o mistério da Encarnação, a situação deve ter sido extremamente dolorosa tanto para ele quanto para Maria. O Evangelista diz: "José, seu esposo, sendo justo e não querendo difamá-la, resolveu deixá-la secretamente" (Mateus 1:19). Maria deixou a solução da dificuldade para Deus, e Deus informou ao esposo perplexo em Seu próprio tempo sobre a verdadeira condição de Maria. Enquanto José "pensava nisso, eis que o anjo do Senhor apareceu-lhe em sonhos, dizendo: José, filho de Davi, não temas receber Maria por tua esposa, porque o que nela foi concebido é do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, a quem porás o nome de Jesus, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados" (Mateus 1:20-21).

After her return from Elizabeth, Mary "was found with child, of the Holy Ghost" (Matthew 1:18). As among the Jews, betrothal was a real marriage, the use of marriage after the time of espousals presented nothing unusual among them. Hence Mary's pregnancy could not astonish anyone except St. Joseph. As he did not know the mystery of the Incarnation, the situation must have been extremely painful both to him and to Mary. The Evangelist says: "Whereupon Joseph her husband being a just man, and not willing publicly to expose her, was minded to put her away privately" (Matthew 1:19). Mary left the solution of the difficulty to God, and God informed the perplexed spouse in His own time of the true condition of Mary. While Joseph "thought on these things, behold the angel of the Lord appeared to him in his sleep, saying: Joseph, son of David, fear not to take unto thee Mary thy wife, for that which is conceived in her is of the Holy Ghost. And she shall bring forth a son, and thou shalt call his name Jesus. For He shall save His people from their sins" (Matthew 1:20-21).

Pouco tempo depois desta revelação, José concluiu o contrato de casamento ritual com Maria. O Evangelho simplesmente diz: "José, levantando-se do sono, fez como o anjo do Senhor lhe ordenara, e recebeu consigo sua esposa" (Mateus 1:24). Embora seja certo que entre o noivado e o casamento pelo menos três meses devem ter decorrido, durante os quais Maria permaneceu com Isabel, é impossível determinar o tempo exato entre as duas cerimônias. Não sabemos quanto tempo depois do noivado o anjo anunciou a Maria o mistério da Encarnação, nem sabemos quanto tempo durou a dúvida de José, antes de ser iluminado pela visita do anjo. A partir da idade em que as donzelas hebreias se tornavam núbeis, é possível que Maria tenha dado à luz seu Filho quando tinha cerca de treze ou catorze anos de idade. Nenhum documento histórico nos diz quantos anos ela tinha realmente na época do Natal.

Not long after this revelation, Joseph concluded the ritual marriage contract with Mary. The Gospel simply says: "Joseph rising up from sleep did as the angel of the Lord had commanded him, and took unto him his wife" (Matthew 1:24). While it is certain that between the betrothal and the marriage at least three months must have elapsed, during which Mary stayed with Elizabeth, it is impossible to determine the exact length of time between the two ceremonies. We do not know how long after the betrothal the angel announced to Mary the mystery of the Incarnation, nor do we know how long the doubt of Joseph lasted, before he was enlightened by the visit of the angel. From the age at which Hebrew maidens became marriageable, it is possible that Mary gave birth to her Son when she was about thirteen or fourteen years of age. No historical document tells us how old she actually was at the time of the Nativity.

A jornada a Belém

The journey to Bethlehem

São Lucas (2,1-5) explica como José e Maria viajaram de Nazaré a Belém em obediência a um decreto de César Augusto que prescrevia um recenseamento geral. As questões relacionadas com este decreto foram consideradas no artigo CRONOLOGIA BÍBLICA. Há várias razões pelas quais Maria deveria ter acompanhado José nesta viagem; ela pode não ter desejado perder a proteção de José durante o período crítico de sua gravidez, ou pode ter seguido uma inspiração divina especial que a impelia a ir para cumprir as profecias concernentes a seu Filho Divino, ou ainda pode ter sido compelida a ir pela lei civil, seja como herdeira, seja para acertar o imposto pessoal devido por mulheres com mais de doze anos de idade. [54]

St. Luke (2:1-5) explains how Joseph and Mary journeyed from Nazareth to Bethlehem in obedience to a decree of Caesar Augustus which prescribed a general enrolment. The questions connected with this decree have been considered in the article BIBLICAL CHRONOLOGY. There are various reasons why Mary should have accompanied Joseph on this journey; she may not have wished to lose Joseph's protection during the critical time of her pregnancy, or she may have followed a special Divine inspiration impelling her to go in order to fulfil the prophecies concerning her Divine Son, or again she may have been compelled to go by the civil law either as an heiress or to settle the personal tax payable by women over twelve years of age. [54]

Como o recenseamento tinha trazido uma multidão de forasteiros a Belém, Maria e José não encontraram lugar na estalagem e tiveram que se alojar numa gruta que servia de abrigo para animais. [55]

As the enrolment had brought a multitude of strangers to Bethlehem, Mary and Joseph found no room in the caravansary and had to take lodging in a grotto which served as a shelter for animals. [55]

Nossa Senhora dá à luz Nosso Senhor

Mary gives birth to Our Lord

"E aconteceu que, estando eles ali, completaram-se os dias em que ela havia de dar à luz" (Lucas 2,6); esta linguagem deixa incerto se o nascimento de Nosso Senhor ocorreu imediatamente depois que José e Maria se alojaram na gruta, ou vários dias depois. O que se diz sobre os pastores "guardando as vigílias da noite sobre o seu rebanho" (Lucas 2,8) mostra que Cristo nasceu durante a noite.

"And it came to pass, that when they were there, her days were accomplished, that she should be delivered" (Luke 2:6); this language leaves it uncertain whether the birth of Our Lord took place immediately after Joseph and Mary had taken lodging in the grotto, or several days later. What is said about the shepherds "keeping the night watches over their flock" (Luke 2:8) shows that Christ was born in the night time.

Depois de dar à luz seu Filho, Maria "envolveu-O em panos e O deitou numa manjedoura" (Lucas 2,7), sinal de que não sofreu as dores e fraquezas do parto. Esta inferência concorda com o ensinamento de alguns dos principais Padres e teólogos: Santo Ambrósio [56], São Gregório de Nissa [57], São João Damasceno [58], o autor do Christus patiens [59], São Tomás [60], etc. Não convinha que a Mãe de Deus estivesse sujeita ao castigo pronunciado em Gênesis 3,16 contra Eva e suas filhas pecadoras.

After bringing forth her Son, Mary "wrapped Him up in swaddling clothes, and laid Him in a manger" (Luke 2:7), a sign that she did not suffer from the pain and weakness of childbirth. This inference agrees with the teaching of some of the principal Fathers and theologians: St. Ambrose [56], St. Gregory of Nyssa [57], St. John Damascene [58], the author of Christus patiens [59], St. Thomas [60], etc. It was not becoming that the mother of God should be subject to the punishment pronounced in Genesis 3:16, against Eve and her sinful daughters.

Pouco depois do nascimento da criança, os pastores, obedientes ao convite angélico, chegaram à gruta, "e encontraram Maria e José, e o menino deitado na manjedoura" (Lucas 2,16). Podemos supor que os pastores espalharam as alegres novas que haviam recebido durante a noite entre seus amigos em Belém, e que a Sagrada Família foi recebida por um de seus piedosos habitantes em acomodações mais adequadas.

Shortly after the birth of the child, the shepherds, obedient to the angelic invitation, arrived in the grotto, "and they found Mary and Joseph, and the infant lying in the manger" (Luke 2:16). We may suppose that the shepherds spread the glad tidings they had received during the night among their friends in Bethlehem, and that the Holy Family was received by one of its pious inhabitants into more suitable lodgings.

A Circuncisão do Senhor

The Circumcision of Our Lord

"E, passados oito dias, sendo o menino circuncidado, foi-lhe dado o nome de Jesus" (Lucas 2,21). O rito da circuncisão era realizado na sinagoga ou na casa da criança; é impossível determinar onde ocorreu a Circuncisão de Nosso Senhor. De qualquer forma, Sua Santíssima Mãe deve ter estado presente na cerimônia.

"And after eight days were accomplished, that the child should be circumcised, his name was called Jesus" (Luke 2:21). The rite of circumcision was performed either in the synagogue or in the home of the Child; it is impossible to determine where Our Lord's Circumcision took place. At any rate, His Blessed Mother must have been present at the ceremony.

A Apresentação

The Presentation

Segundo a lei de Levítico 12:2-8, a mãe judia de uma criança do sexo masculino devia apresentar-se quarenta dias após o seu nascimento para a purificação legal; segundo Êxodo 13:2 e Números 18:15, o filho primogênito devia ser apresentado na mesma ocasião. Quaisquer que fossem os motivos que Maria e o Menino tivessem para reivindicar uma isenção, eles cumpriram a lei. Mas, em vez de oferecer um cordeiro, apresentaram o sacrifício dos pobres, consistindo de um par de rolas ou dois pombinhos. Em 2 Coríntios 8:9, São Paulo informa aos coríntios que Jesus Cristo "sendo rico... tornou-Se pobre, por causa de vós, para que por meio de Sua pobreza vós fôsseis enriquecidos". Ainda mais aceitável a Deus do que a pobreza de Maria foi a prontidão com que ela entregou seu Divino Filho ao beneplácito de Seu Pai Celestial.

According to the law of Leviticus 12:2-8, the Jewish mother of a male child had to present herself forty days after his birth for legal purification; according to Exodus 13:2, and Numbers 18:15, the first-born son had to be presented on the same occasion. Whatever reasons Mary and the Infant might have for claiming an exemption, they complied with the law. But, instead of offering a lamb, they presented the sacrifice of the poor, consisting of a pair of turtle-doves or two young pigeons. In 2 Corinthians 8:9, St. Paul informs the Corinthians that Jesus Christ "being rich. . .became poor, for your sakes, that through his poverty you might be rich". Even more acceptable to God than Mary's poverty was the readiness with which she surrendered her Divine Son to the good pleasure of His Heavenly Father.

Depois de cumpridos os ritos cerimoniais, o santo Simeão tomou o Menino em seus braços e agradeceu a Deus pelo cumprimento de suas promessas; chamou a atenção para a universalidade da salvação que viria através da redenção messiânica "preparada diante de todos os povos: luz para revelação das nações e glória de teu povo Israel" (Lucas 2,31-32). Maria e José começaram então a conhecer seu Divino Filho mais plenamente; "estavam maravilhados das coisas que dele se diziam" (Lucas 2,33). Como que para preparar Nossa Santa Mãe para o mistério da cruz, o santo Simeão disse-lhe: "Eis que este menino está destinado a ser causa de queda e de ressurreição de muitos em Israel e a ser um sinal de contradição. E uma espada traspassará tua alma, para que se revelem os pensamentos de muitos corações" (Lucas 2,34-35). Maria sofrera sua primeira grande dor quando José hesitava em recebê-la por esposa; experimentou sua segunda grande dor ao ouvir as palavras do santo Simeão.

After the ceremonial rites had been complied with, holy Simeon took the Child in his arms, and thanked God for the fulfilment of his promises; he drew attention to the universality of the salvation that was to come through Messianic redemption "prepared before the face of all peoples: a light to the revelation of the Gentiles, and the glory of thy people Israel" (Luke 2:31 sq.). Mary and Joseph now began to know their Divine Child more fully; they "were wondering at those things which were spoken concerning him" (Luke 2:33). As if to prepare Our Blessed Mother for the mystery of the cross, holy Simeon said to her: "Behold this child is set for the fall, and for the resurrection of many in Israel, and for a sign which shall be contradicted. And thy own soul a sword shall pierce, that, out of many hearts, thoughts may be revealed" (Luke 2:34-35). Mary had suffered her first great sorrow at the time when Joseph was hesitating about taking her for his wife; she experienced her second great sorrow when she heard the words of holy Simeon.

Embora o incidente com a profetisa Ana tivesse um significado mais amplo, pois ela "falava dele (o Menino) a todos os que esperavam a redenção de Israel" (Lucas 2,38), deve ter aumentado grandemente o assombro de José e Maria. A observação conclusiva do Evangelista, "depois de terem cumprido tudo conforme a lei do Senhor, voltaram para a Galileia, para sua cidade de Nazaré" (Lucas 2,39), tem sido diversamente interpretada pelos comentaristas; quanto à ordem dos eventos, consulte o artigo CHRONOLOGY OF THE LIFE OF JESUS CHRIST.

Though the incident of the prophetess Anna had a more general bearing, for she "spoke of him (the Child) to all that looked for the redemption of Israel" (Luke 2:38), it must have added greatly to the wonder of Joseph and Mary. The Evangelist's concluding remark, "after they had performed all things according to the law of the Lord, they returned into Galilee, to their city Nazareth" (Luke 2:39), has been variously interpreted by commentators; as to the order of events, see the article CHRONOLOGY OF THE LIFE OF JESUS CHRIST.

A visita dos Magos

The visit of the Magi

Após a Apresentação, a Sagrada Família ou retornou diretamente a Belém, ou foi primeiro a Nazaré, e depois mudou-se para a cidade de Davi. De qualquer forma, depois que "os magos do oriente" seguiram a orientação divina até Belém, "entrando na casa, encontraram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o adoraram; e abrindo seus tesouros, ofereceram-lhe presentes: ouro, incenso e mirra" (Mateus 2:11). O Evangelista não menciona José; não que ele não estivesse presente, mas porque Maria ocupa o principal lugar próximo ao Menino. Como Maria e José dispuseram dos presentes oferecidos por seus visitantes abastados não nos foi contado pelos Evangelistas.

After the Presentation, the Holy Family either returned to Bethlehem directly, or went first to Nazareth, and then moved into the city of David. At any rate, after the "wise men from the east" had followed the Divine guidance to Bethlehem, "entering into the house, they found the child with Mary his mother, and falling down they adored him; and opening their treasures, they offered him gifts; gold, frankincense, and myrrh" (Matthew 2:11). The Evangelist does not mention Joseph; not that he was not present, but because Mary occupies the principal place near the Child. How Mary and Joseph disposed of the presents offered by their wealthy visitors has not been told us by the Evangelists.

A fuga para o Egito

The flight to Egypt

Pouco depois da partida dos magos, José recebeu a mensagem do anjo do Senhor para fugir para o Egito com a Criança e Sua mãe, por causa dos maus desígnios de Herodes; a pronta obediência do santo homem é brevemente descrita pelo Evangelista nas palavras: "que, levantando-se, tomou o menino e sua mãe durante a noite e retirou-se para o Egito" (Mateus 2,14). Os judeus perseguidos sempre haviam procurado refúgio no Egito (cf. 1 Reis 11,40; 2 Reis 25,26); por volta do tempo de Cristo, os colonos judeus eram especialmente numerosos na terra do Nilo [61]; de acordo com Filon [62], eles somavam pelo menos um milhão. Em Leontópolis, no distrito de Heliópolis, os judeus tinham um templo (160 a.C.-73 d.C.) que rivalizava em esplendor com o templo de Jerusalém. [63] A Sagrada Família poderia, portanto, esperar encontrar no Egito uma certa ajuda e proteção.

Soon after the departure of the wise men Joseph received the message from the angel of the Lord to fly into Egypt with the Child and His mother on account of the evil designs of Herod; the holy man's ready obedience is briefly described by the Evangelist in the words: "who arose, and took the child and his mother by night, and retired into Egypt" (Matthew 2:14). Persecuted Jews had ever sought a refuge in Egypt (cf. 1 Kings 11:40; 2 Kings 25:26); about the time of Christ Jewish colonists were especially numerous in the land of the Nile [61]; according to Philo [62] they numbered at least a million. In Leontopolis, in the district of Heliopolis, the Jews had a temple (160 B.C.-A.D. 73) which rivalled in splendour the temple in Jerusalem. [63] The Holy Family might therefore expect to find in Egypt a certain amount of help and protection.

Por outro lado, era necessária uma jornada de pelo menos dez dias desde Belém para alcançar os distritos habitáveis mais próximos do Egito. Não sabemos por qual rota a Sagrada Família efetuou sua fuga; podem ter seguido a estrada comum através de Hebron; ou podem ter ido por Eleutheropolis e Gaza, ou ainda podem ter passado a oeste de Jerusalém em direção à grande estrada militar de Joppe.

On the other hand, it required a journey of at least ten days from Bethlehem to reach the nearest habitable districts of Egypt. We do not know by what road the Holy Family effected its flight; they may have followed the ordinary road through Hebron; or they may have gone by way of Eleutheropolis and Gaza, or again they may have passed west of Jerusalem towards the great military road of Joppe.

Não existe praticamente nenhum documento histórico que nos ajude a determinar onde a Sagrada Família viveu no Egito, nem sabemos quanto tempo durou o exílio forçado. [64]

There is hardly any historical document which will assist us in determining where the Holy Family lived in Egypt, nor do we know how long the enforced exile lasted. [64]

Quando José recebeu do anjo a notícia da morte de Herodes e a ordem de voltar para a terra de Israel, ele "levantou-se, tomou o menino e sua mãe, e entrou na terra de Israel" (Mateus 2,21). A notícia de que Arquelau reinava na Judeia impediu José de se estabelecer em Belém, como era sua intenção; "avisado em sonhos [pelo anjo], retirou-se para as regiões da Galileia. E, chegando, habitou numa cidade chamada Nazaré" (Mateus 2,22-23). Em todos esses detalhes, Maria simplesmente seguiu a orientação de José, que por sua vez recebia as revelações divinas como chefe da Sagrada Família. Não há necessidade de salientar a intensa dor que Maria sofreu por causa da perseguição precoce ao Menino.

When Joseph received from the angel the news of Herod's death and the command to return into the land of Israel, he "arose, and took the child and his mother, and came into the land of Israel" (Matthew 2:21). The news that Archelaus ruled in Judea prevented Joseph from settling in Bethlehem, as had been his intention; "warned in sleep [by the angel, he] retired into the quarters of Galilee. And coming he dwelt in a city called Nazareth" (Matthew 2:22-23). In all these details Mary simply followed the guidance of Joseph, who in his turn received the Divine manifestations as head of the Holy Family. There is no need to point out the intense sorrow which Mary suffered on account of the early persecution of the Child.

A Sagrada Família em Nazaré

The Holy Family in Nazareth

A vida da Sagrada Família em Nazaré era a de um comum artesão pobre. Segundo Mateus 13,55, os conterrâneos perguntaram: "Não é este o filho do carpinteiro?"; a questão, como expressa no segundo Evangelho (Marcos 6,3), apresenta uma ligeira variação: "Não é este o carpinteiro?". Enquanto José ganhava o sustento da Sagrada Família com seu trabalho diário, Maria atendia aos vários deveres de dona de casa. São Lucas (2,40) diz brevemente sobre Jesus: "E o menino crescia e se fortalecia, cheio de sabedoria; e a graça de Deus estava nele". O sábado semanal e as grandes festas anuais interrompiam a rotina diária da vida em Nazaré.

The life of the Holy Family in Nazareth was that of the ordinary poor tradesman. According to Matthew 13:55, the townsfolk asked "Is not this the carpenter's son?"; the question, as expressed in the second Gospel (Mark 6:3), shows a slight variation, "Is not this the carpenter?" While Joseph gained the livelihood for the Holy Family by his daily work, Mary attended to the various duties of housekeeper. St. Luke (2:40) briefly says of Jesus: "And the child grew, and waxed strong, full of wisdom; and the grace of God was in him". The weekly Sabbath and the annual great feasts interrupted the daily routine of life in Nazareth.

O Encontro do Menino Jesus no Templo

The finding of Our Lord in the Temple

Segundo a lei de Êxodo 23:17, apenas os homens eram obrigados a visitar o Templo nas três festas solenes do ano; mas as mulheres frequentemente se uniam aos homens para satisfazer sua devoção. São Lucas (2:41) informa-nos que "seus pais [do menino] iam todos os anos a Jerusalém, no dia solene da páscoa". Provavelmente o Menino Jesus era deixado na casa de amigos ou parentes durante os dias da ausência de Maria. Segundo a opinião de alguns escritores, o Menino não deu qualquer sinal de Sua Divindade durante os anos de Sua infância, para assim aumentar os méritos da fé de José e de Maria baseada no que tinham visto e ouvido no tempo da Encarnação e do nascimento de Jesus. Os Doutores da Lei judaicos sustentavam que um menino se tornava filho da lei aos doze anos e um dia; depois disso ficava obrigado pelos preceitos legais.

According to the law of Exodus 23:17, only the men were obliged to visit the Temple on the three solemn feasts of the year; but the women often joined the men to satisfy their devotion. St. Luke (2:41) informs us that "his [the child's] parents went every year to Jerusalem, at the solemn day of the pasch". Probably the Child Jesus was left in the home of friends or relatives during the days of Mary's absence. According to the opinion of some writers, the Child did not give any sign of His Divinity during the years of His infancy, so as to increase the merits of Joseph's and Mary's faith based on what they had seen and heard at the time of the Incarnation and the birth of Jesus. Jewish Doctors of the Law maintained that a boy became a son of the law at the age of twelve years and one day; after that he was bound by the legal precepts.

O evangelista fornece-nos aqui a informação de que, "quando ele [Jesus] completou doze anos, subiram a Jerusalém, segundo o costume da festa. Terminados os dias da festa, quando voltavam, ficou o menino Jesus em Jerusalém, sem que os seus pais o percebessem" (Lucas 2,42-43). Provavelmente foi após o segundo dia festivo que José e Maria retornaram com os outros peregrinos da Galileia; a lei não exigia uma permanência mais longa na Cidade Santa. No primeiro dia, a caravana geralmente fazia uma jornada de quatro horas e repousava durante a noite em Beroth, no limite norte do antigo Reino de Judá. Os cruzados construíram neste lugar uma bela igreja gótica para comemorar a dor de Nossa Senhora quando ela "o procurou [seu filho] entre os parentes e conhecidos e, não o encontrando, [...] voltou a Jerusalém, à sua procura" (Lucas 2,44-45). A criança não foi encontrada entre os peregrinos que haviam chegado a Beroth em sua primeira jornada; nem foi encontrada no segundo dia, quando José e Maria retornaram a Jerusalém; foi somente no terceiro dia que eles "o encontraram [a Jesus] no templo, sentado no meio dos doutores, ouvindo-os e interrogando-os. [...] Vendo-o, ficaram admirados. E sua mãe disse-lhe: Meu filho, por que agiste assim conosco? Eis que teu pai e eu andávamos à tua procura, cheios de aflição" (Lucas 2,40-48). A fé de Maria não permitiu que ela temesse um mero acidente para seu Divino Filho; mas ela sentiu que seu comportamento havia mudado completamente em relação à sua habitual demonstração de docilidade e submissão. Esse sentimento motivou a pergunta sobre por que Jesus havia tratado seus pais dessa maneira. Jesus simplesmente respondeu: "Por que me procuráveis? Não sabíeis que devo ocupar-me das coisas de meu Pai?" (Lucas 2,49). Nem José nem Maria entenderam essas palavras como uma repreensão; "eles não compreenderam o que ele lhes dissera" (Lucas 2,50). Foi sugerido por um escritor recente que a última cláusula pode ser entendida como significando: "eles [isto é, os circunstantes] não compreenderam o que ele dissera a eles [isto é, a Maria e José]".

The evangelist supplies us here with the information that, "when he was twelve years old, they going up into Jerusalem, according to the custom of the feast, and having fulfilled the days, when they returned, the child Jesus remained in Jerusalem, and his parents knew it not" (Luke 2:42-43). Probably it was after the second festal day that Joseph and Mary returned with the other Galilean pilgrims; the law did not require a longer sojourn in the Holy City. On the first day the caravan usually made a four hours' journey, and rested for the night in Beroth on the northern boundary of the former Kingdom of Juda. The crusaders built in this place a beautiful Gothic church to commemorate Our Lady's sorrow when she "sought him [her child] among their kinsfolks and acquaintance, and not finding him, . . .returned into Jerusalem, seeking him" (Luke 2:44-45). The Child was not found among the pilgrims who had come to Beroth on their first day's journey; nor was He found on the second day, when Joseph and Mary returned to Jerusalem; it was only on the third day that they "found him [Jesus] in the temple, sitting in the midst of the doctors, hearing them, and asking them questions. . .And seeing him, they wondered. And his mother said to him: Son, why hast thou done so to us? behold thy father and I have sought thee sorrowing" (Luke 2:40-48). Mary's faith did not allow her to fear a mere accident for her Divine Son; but she felt that His behaviour had changed entirely from His customary exhibition of docility and subjection. The feeling caused the question, why Jesus had treated His parents in such a way. Jesus simply answered: "How is it that you sought me? did you not know, that I must be about my father's business?" (Luke 2:49). Neither Joseph nor Mary understood these words as a rebuke; "they understood not the word that he spoke to them" (Luke 2:50). It has been suggested by a recent writer that the last clause may be understood as meaning, "they [i.e., the bystanders] understood not the word he spoke unto them [i.e., to Mary and Joseph]".

O restante da juventude de Nosso Senhor

The remainder of Our Lord's youth

Depois disso, Jesus "desceu com eles, e veio a Nazaré", onde começou uma vida de trabalho e pobreza, dezoito anos dos quais o Evangelista resume nestas poucas palavras: e "era-lhes submisso, e... crescia em sabedoria, em estatura e em graça diante de Deus e dos homens" (Lucas 2,51-52). A vida interior de Maria é brevemente indicada pelo escritor inspirado na expressão: "e sua mãe guardava todas estas palavras no seu coração" (Lucas 2,51). Uma expressão semelhante havia sido usada em 2,19: "Maria guardava todas estas palavras, meditando-as no seu coração". Assim, Maria observava a vida quotidiana de seu Divino Filho, e crescia no seu conhecimento e amor meditando sobre o que via e ouvia. Alguns escritores assinalaram que o Evangelista aqui indica a última fonte da qual derivou o material contido em seus dois primeiros capítulos.

After this, Jesus "went down with them, and came to Nazareth" where He began a life of work and poverty, eighteen years of which are summed up by the Evangelist in the few words, and he "was subject to them, and. . .advanced in wisdom, and age, and grace with God and men" (Luke 2:51-52). The interior life of Mary is briefly indicated by the inspired writer in the expression, "and his mother kept all these words in her heart" (Luke 2:51). A similar expression had been used in 2:19, "Mary kept all these words, pondering them in her heart". Thus Mary observed the daily life of her Divine Son, and grew in His knowledge and love by meditating on what she saw and heard. It has been pointed out by certain writers that the Evangelist here indicates the last source from which he derived the material contained in his first two chapters.

A virgindade perpétua de Maria

Mary's perpetual virginity

Em conexão com o estudo de Maria durante a vida oculta de Nosso Senhor, encontramos as questões de sua virgindade perpétua, de sua maternidade divina e de sua santidade pessoal. Sua virgindade imaculada foi suficientemente considerada no artigo sobre o Nascimento Virginal. As autoridades ali citadas sustentam que Maria permaneceu virgem ao conceber e dar à luz seu Filho Divino, bem como após o nascimento de Jesus. A pergunta de Maria (Lucas 1:34), a resposta do anjo (Lucas 1:35-37), o modo de José agir em sua dúvida (Mateus 1:19-25), as palavras de Cristo dirigidas aos judeus (João 8:19) mostram que Maria conservou sua virgindade durante a concepção de seu Filho Divino. [65]

In connection with the study of Mary during Our Lord's hidden life, we meet the questions of her perpetual virginity, of her Divine motherhood, and of her personal sanctity. Her spotless virginity has been sufficiently considered in the article on the Virgin Birth. The authorities there cited maintain that Mary remained a virgin when she conceived and gave birth to her Divine Son, as well as after the birth of Jesus. Mary's question (Luke 1:34), the angel's answer (Luke 1:35-37), Joseph's way of behaving in his doubt (Matthew 1:19-25), Christ's words addressed to the Jews (John 8:19) show that Mary retained her virginity during the conception of her Divine Son. [65]

Quanto à virgindade de Maria após o parto, ela não é negada pelas expressões de São Mateus "antes de coabitarem" (1:18), "seu filho primogênito" (1:25), nem pelo fato de os livros do Novo Testamento se referirem repetidamente aos "irmãos de Jesus". [66] As palavras "antes de coabitarem" significam provavelmente "antes de viverem na mesma casa", referindo-se ao tempo em que estavam apenas noivos; mas mesmo que as palavras sejam entendidas como relação conjugal, elas apenas afirmam que a Encarnação ocorreu antes de qualquer tal relação ter acontecido, sem implicar que ela ocorreu após a Encarnação do Filho de Deus. [67]

As to Mary's virginity after her childbirth, it is not denied by St. Matthew's expressions "before they came together" (1:18), "her firstborn son" (1:25), nor by the fact that the New Testament books repeatedly refer to the "brothers of Jesus". [66] The words "before they came together" mean probably, "before they lived in the same house", referring to the time when they were merely betrothed; but even if the words be understood of marital intercourse, they only state that the Incarnation took place before any such intercourse had intervened, without implying that it did occur after the Incarnation of the Son of God. [67]

O mesmo deve ser dito da expressão: "e não a conheceu até que ela deu à luz seu filho primogênito" (Mateus 1,25); o Evangelista nos diz o que não aconteceu antes do nascimento de Jesus, sem sugerir que aconteceu depois de seu nascimento. [68] O nome "primogênito" aplica-se a Jesus quer sua mãe tenha permanecido virgem quer tenha dado à luz outros filhos depois de Jesus; entre os judeus era um nome legal [69], de modo que sua ocorrência no Evangelho não pode causar admiração.

The same must be said of the expression, "and he knew her not till she brought forth her firstborn son" (Matthew 1:25); the Evangelist tells us what did not happen before the birth of Jesus, without suggesting that it happened after his birth. [68] The name "firstborn" applies to Jesus whether his mother remained a virgin or gave birth to other children after Jesus; among the Jews it was a legal name [69], so that its occurrence in the Gospel cannot astonish us.

Finalmente, os "irmãos de Jesus" não são nem filhos de Maria, nem irmãos de Nosso Senhor no sentido próprio da palavra, mas são Seus primos ou parentes mais ou menos próximos. [70] A Igreja insiste que em Seu nascimento o Filho de Deus não diminuiu, mas consagrou a integridade virginal de Sua Mãe (Secreta da Missa da Purificação). Os Padres expressam-se em termos semelhantes acerca deste privilégio de Maria. [71]

Finally, the "brothers of Jesus" are neither the sons of Mary, nor the brothers of Our Lord in the proper sense of the word, but they are His cousins or the more or less near relatives. [70] The Church insists that in His birth the Son of God did not lessen but consecrate the virginal integrity of His mother (Secret in Mass of Purification). The Fathers express themselves in similar language concerning this privilege of Mary. [71]

Maternidade divina de Maria

Mary's divine motherhood

A Maternidade Divina de Maria está fundamentada no ensino dos Evangelhos, nos escritos dos Padres e na definição expressa da Igreja. São Mateus (1,25) testemunha que Maria "deu à luz seu filho primogênito" e que Ele foi chamado Jesus. Segundo São João (1,15), Jesus é o Verbo feito carne, o Verbo que assumiu a natureza humana no ventre de Maria. Como Maria foi verdadeiramente a mãe de Jesus, e como Jesus foi verdadeiramente Deus desde o primeiro momento de sua concepção, Maria é verdadeiramente a Mãe de Deus. Mesmo os primeiros Padres não hesitaram em tirar essa conclusão, como pode ser visto nos escritos de Santo Inácio [72], Santo Ireneu [73] e Tertuliano [74]. A contestação de Nestório, negando a Maria o título de "Mãe de Deus" [75], foi seguida pelo ensino do Concílio de Éfeso, proclamando Maria como Theotokos no verdadeiro sentido da palavra. [76]

Mary's Divine motherhood is based on the teaching of the Gospels, on the writings of the Fathers, and on the express definition of the Church. St. Matthew (1:25) testifies that Mary "brought forth her first-born son" and that He was called Jesus. According to St. John (1:15) Jesus is the Word made flesh, the Word Who assumed human nature in the womb of Mary. As Mary was truly the mother of Jesus, and as Jesus was truly God from the first moment of His conception, Mary is truly the mother of God. Even the earliest Fathers did not hesitate to draw this conclusion as may be seen in the writings of St. Ignatius [72], St. Irenaeus [73], and Tertullian [74]. The contention of Nestorius denying to Mary the title "Mother of God" [75] was followed by the teaching of the Council of Ephesus proclaiming Mary to be Theotokos in the true sense of the word. [76]

A santidade perfeita de Maria

Mary's perfect sanctity

Alguns poucos escritores patrísticos expressaram suas dúvidas quanto à presença de pequenos defeitos morais em Nossa Senhora. [77] São Basílio, por exemplo, sugere que Maria cedeu à dúvida ao ouvir as palavras do santo Simeão e ao testemunhar a crucificação. [78] São João Crisóstomo é de opinião que Maria teria sentido medo e perturbação, a menos que o anjo tivesse explicado o mistério da Encarnação a ela, e que ela mostrou alguma vanglória nas bodas de Caná e ao visitar seu Filho durante sua vida pública juntamente com os irmãos do Senhor. [79] São Cirilo de Alexandria [80] fala da dúvida e desânimo de Maria ao pé da cruz. Mas estes escritores gregos não podem ser ditos expressar uma tradição apostólica, quando expressam suas opiniões privadas e singulares. A Escritura e a tradição concordam em atribuir a Maria a maior santidade pessoal; ela é concebida sem a mancha do pecado original; ela mostra a maior humildade e paciência em sua vida diária (Lucas 1:38, 48); ela exibe uma paciência heroica sob as circunstâncias mais difíceis (Lucas 2:7, 35, 48; João 19:25-27). Quando se trata de pecado, Maria deve sempre ser excetuada. [81] A completa isenção de Maria do pecado atual é confirmada pelo Concílio de Trento (Sessão VI, Cânon 23): "Se alguém disser que o homem uma vez justificado pode durante toda a sua vida evitar todos os pecados, mesmo os veniais, como a Igreja sustenta que a Santíssima Virgem fez por especial privilégio de Deus, seja anátema." Os teólogos afirmam que Maria era impecável, não pela perfeição essencial de sua natureza, mas por um especial privilégio divino. Além disso, os Padres, pelo menos desde o século V, mantêm quase unanimemente que a Santíssima Virgem nunca experimentou os movimentos da concupiscência.

Some few patristic writers expressed their doubts as to the presence of minor moral defects in Our Blessed Lady. [77] St. Basil, e.g., suggests that Mary yielded to doubt on hearing the words of holy Simeon and on witnessing the crucifixion. [78] St. John Chrysostom is of opinion that Mary would have felt fear and trouble, unless the angel had explained the mystery of the Incarnation to her, and that she showed some vainglory at the marriage feast in Cana and on visiting her Son during His public life together with the brothers of the Lord. [79] St. Cyril of Alexandria [80] speaks of Mary's doubt and discouragement at the foot of the cross. But these Greek writers cannot be said to express an Apostolic tradition, when they express their private and singular opinions. Scripture and tradition agree in ascribing to Mary the greatest personal sanctity; she is conceived without the stain of original sin; she shows the greatest humility and patience in her daily life (Luke 1:38, 48); she exhibits an heroic patience under the most trying circumstances (Luke 2:7, 35, 48; John 19:25-27). When there is question of sin, Mary must always be excepted. [81] Mary's complete exemption from actual sin is confirmed by the Council of Trent (Session VI, Canon 23): "If any one say that man once justified can during his whole life avoid all sins, even venial ones, as the Church holds that the Blessed Virgin did by special privilege of God, let him be anathema." Theologians assert that Mary was impeccable, not by the essential perfection of her nature, but by a special Divine privilege. Moreover, the Fathers, at least since the fifth century, almost unanimously maintain that the Blessed Virgin never experienced the motions of concupiscence.

O milagre em Caná

The miracle in Cana

Os evangelistas conectam o nome de Maria com três eventos diferentes na vida pública do Senhor: com o milagre em Caná, com Sua pregação e com Sua paixão. O primeiro desses incidentes é relatado em João 2:1-10.

The evangelists connect Mary's name with three different events in Our Lord's public life: with the miracle in Cana, with His preaching, and with His passion. The first of these incidents is related in John 2:1-10.

Havia umas bodas em Caná da Galileia. . .e estava ali a mãe de Jesus. Também foram convidados Jesus e seus discípulos para as bodas. Tendo acabado o vinho, a mãe de Jesus disse-lhe: Eles não têm vinho. Respondeu-lhe Jesus: Mulher, que tenho eu contigo? Ainda não chegou a minha hora.

There was a marriage feast in Cana of Galilee. . .and the mother of Jesus was there. And Jesus also was invited, and his disciples, to the marriage. And the wine failing, the mother of Jesus saith to him: They have no wine. And Jesus saith to her: Woman, what is that to me and to thee? my hour is not yet come.

Naturalmente supõe-se que uma das partes contratantes era parente de Maria, e que Jesus tinha sido convidado em virtude do parentesco de sua mãe. O casal devia ser bastante pobre, pois o vinho estava realmente acabando. Maria deseja poupar seus amigos da vergonha de não poder prover adequadamente para os convidados, e recorre a seu Divino Filho. Ela apenas declara a necessidade deles, sem acrescentar qualquer petição adicional. Ao dirigir-se às mulheres, Jesus emprega uniformemente a palavra "mulher" (Mateus 15:28; Lucas 13:12; João 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), uma expressão usada pelos escritores clássicos como um tratamento respeitoso e honroso. [82] As passagens citadas acima mostram que na linguagem de Jesus o tratamento "mulher" tem um significado muito respeitoso. A cláusula "que tenho eu contigo" traduz o grego ti emoi kai soi, que por sua vez corresponde à frase hebraica mah li walakh. Esta última ocorre em Juízes 11:12; 2 Samuel 16:10; 19:23; 1 Reis 17:18; 2 Reis 3:13; 9:18; 2 Crônicas 35:21. O Novo Testamento mostra expressões equivalentes em Mateus 8:29; Marcos 1:24; Lucas 4:34; 8:28; Mateus 27:19. O significado da frase varia de acordo com o caráter dos falantes, indo desde uma oposição mais pronunciada até uma complacência cortês. Tal significado variável torna difícil para o tradutor encontrar um equivalente igualmente variável. "Que tenho eu contigo", "isto não é assunto teu nem meu", "porque me importunas", "permite-me cuidar disto", são algumas das traduções sugeridas. Em geral, as palavras parecem referir-se a uma importunação bem ou mal-intencionada que se procura remover. A última parte da resposta de Nosso Senhor apresenta menos dificuldade ao intérprete: "minha hora ainda não chegou", não pode referir-se ao momento preciso em que a necessidade de vinho exigirá a intervenção miraculosa de Jesus; pois na linguagem de São João "minha hora" ou "a hora" denota o tempo predeterminado para algum evento importante (João 4:21-23; 5:25-28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Portanto, o significado da resposta de Nosso Senhor é: "Por que me perturbas pedindo-me tal intervenção? O tempo divinamente apontado para tal manifestação ainda não chegou"; ou, "por que te preocupas? não chegou o tempo de manifestar meu poder?" O primeiro destes significados implica que, por causa da intercessão de Maria, Jesus antecipou o tempo estabelecido para a manifestação de seu poder miraculoso [83]; o segundo significado é obtido entendendo a última parte das palavras de Nosso Senhor como uma pergunta, como fez São Gregório de Nissa [84], e pela versão árabe do "Diatessaron" de Taciano (Roma, 1888). [85] Maria entendeu as palavras de seu Filho em seu sentido próprio; ela apenas advertiu os encarregados do serviço: "Fazei tudo o que ele vos disser" (João 2:5). Não pode haver questão de explicar a resposta de Jesus no sentido de uma recusa.

One naturally supposes that one of the contracting parties was related to Mary, and that Jesus had been invited on account of his mother's relationship. The couple must have been rather poor, since the wine was actually failing. Mary wishes to save her friends from the shame of not being able to provide properly for the guests, and has recourse to her Divine Son. She merely states their need, without adding any further petition. In addressing women, Jesus uniformly employs the word "woman" (Matthew 15:28; Luke 13:12; John 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), an expression used by classical writers as a respectful and honourable address. [82] The above cited passages show that in the language of Jesus the address "woman" has a most respectful meaning. The clause "what is that to me and to thee" renders the Greek ti emoi kai soi, which in its turn corresponds to the Hebrew phrase mah li walakh. This latter occurs in Judges 11:12; 2 Samuel 16:10; 19:23; 1 Kings 17:18; 2 Kings 3:13; 9:18; 2 Chronicles 35:21. The New Testament shows equivalent expressions in Matthew 8:29; Mark 1:24; Luke 4:34; 8:28; Matthew 27:19. The meaning of the phrase varies according to the character of the speakers, ranging from a most pronounced opposition to a courteous compliance. Such a variable meaning makes it hard for the translator to find an equally variable equivalent. "What have I to do with thee", "this is neither your nor my business", "why art thou troublesome to me", "allow me to attend to this", are some of the renderings suggested. In general, the words seem to refer to well or ill-meant importunity which they endeavour to remove. The last part of Our Lord's answer presents less difficulty to the interpreter: "my hour is not yet come", cannot refer to the precise moment at which the need of wine will require the miraculous intervention of Jesus; for in the language of St. John "my hour" or "the hour" denotes the time preordained for some important event (John 4:21-23; 5:25-28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Hence the meaning of Our Lord's answer is: "Why are you troubling me by asking me for such an intervention? The divinely appointed time for such a manifestation has not yet come"; or, "why are you worrying? has not the time of manifesting my power come?" The former of these meanings implies that on account of the intercession of Mary Jesus anticipated the time set for the manifestation of His miraculous power [83]; the second meaning is obtained by understanding the last part of Our Lord's words as a question, as was done by St. Gregory of Nyssa [84], and by the Arabic version of Tatian's "Diatessaron" (Rome, 1888). [85] Mary understood her Son's words in their proper sense; she merely warned the waiters, "Whatsoever he shall say to you, do ye" (John 2:5). There can be no question of explaining Jesus' answer in the sense of a refusal.

Maria durante a vida apostólica de Nosso Senhor

Mary during the apostolic life of Our Lord

Durante a vida apostólica de Jesus, Maria se apagou quase completamente. Não sendo chamada para auxiliar diretamente seu Filho em Seu ministério, ela não desejou interferir em Sua obra por meio de sua presença inoportuna. Em Nazaré, ela era considerada uma mãe judia comum; São Mateus (3:55-56; cf. Marcos 6:3) introduz os habitantes da cidade dizendo: "Não é este o filho do carpinteiro? Não se chama sua mãe Maria, e seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas? E suas irmãs, não estão todas entre nós?" Como o povo desejava diminuir a estima de Nosso Senhor por meio de sua linguagem, devemos inferir que Maria pertencia à ordem social inferior dos habitantes da cidade. A passagem paralela de São Marcos diz: "Não é este o carpinteiro?" em vez de: "Não é este o filho do carpinteiro?" Uma vez que ambos os evangelistas omitem o nome de São José, podemos inferir que ele havia falecido antes que este episódio ocorresse.

During the apostolic life of Jesus, Mary effaced herself almost completely. Not being called to aid her Son directly in His ministry, she did not wish to interfere with His work by her untimely presence. In Nazareth she was regarded as a common Jewish mother; St. Matthew (3:55-56; cf. Mark 6:3) introduces the people of the town as saying: "Is not this the carpenter's son? Is not his mother called Mary, and his brethren James, and Joseph, and Simon, and Jude: and his sisters, are they not all with us?" Since the people wish to lower Our Lord's esteem by their language, we must infer that Mary belonged to the lower social order of townspeople. The parallel passage of St. Mark reads, "Is not this the carpenter?" instead of, "Is not this the carpenter's son?" Since both evangelists omit the name of St. Joseph, we may infer that he had died before this episode took place.

À primeira vista, parece que o próprio Jesus depreciou a dignidade de Sua Santíssima Mãe. Quando Lhe disseram: "Eis que tua mãe e teus irmãos estão lá fora e procuram falar-te", Ele respondeu: "Quem é minha mãe e quem são meus irmãos? E, estendendo a mão para os seus discípulos, disse: Eis minha mãe e meus irmãos. Pois todo aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus, esse é meu irmão, minha irmã e minha mãe" (Mateus 12:47-50; cf. Marcos 3:31-35; Lucas 8:19-21). Noutra ocasião, "uma mulher do povo, erguendo a voz, disse-lhe: Bem-aventurado o ventre que te trouxe e os peitos que te amamentaram. Mas ele respondeu: Antes, bem-aventurados os que ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lucas 11:27-28).

At first sight, it seems that Jesus Himself depreciated the dignity of His Blessed Mother. When He was told: "Behold thy mother and thy brethren stand without, seeking thee", He answered: "Who is my mother, and who are my brethren? And stretching forth his hand towards his disciples, he said: Behold my mother and my brethren. For whosoever shall do the will of my Father, that is in heaven, he is my brother, and my sister, and my mother" (Matthew 12:47-50; cf. Mark 3:31-35; Luke 8:19-21). On another occasion, "a certain woman from the crowd, lifting up her voice, said to him: Blessed is the womb that bore thee, and the paps that gave thee suck. But he said: Yea rather, blessed are they who hear the word of God, and keep it" (Luke 11:27-28).

Na realidade, Jesus em ambas estas passagens coloca o vínculo que une a alma a Deus acima do laço natural de parentesco que une a Mãe de Deus ao seu Divino Filho. Esta última dignidade não é menosprezada; como os homens naturalmente a apreciam mais facilmente, é empregada por Nosso Senhor como um meio para dar a conhecer o verdadeiro valor da santidade. Jesus, portanto, realmente louva sua mãe de maneira mais enfática; pois ela superou o resto dos homens em santidade não menos do que em dignidade. [86] Muito provavelmente, Maria também foi encontrada entre as santas mulheres que ministravam a Jesus e Seus apóstolos durante seu ministério na Galileia (cf. Lucas 8:2-3); os Evangelistas não mencionam nenhuma outra aparição pública de Maria durante o tempo das viagens de Jesus pela Galileia ou Judeia. Mas devemos lembrar que quando o sol aparece, até as estrelas mais brilhantes se tornam invisíveis.

In reality, Jesus in both these passages places the bond that unites the soul with God above the natural bond of parentage which unites the Mother of God with her Divine Son. The latter dignity is not belittled; as men naturally appreciate it more easily, it is employed by Our Lord as a means to make known the real value of holiness. Jesus, therefore, really, praises His mother in a most emphatic way; for she excelled the rest of men in holiness not less than in dignity. [86] Most probably, Mary was found also among the holy women who ministered to Jesus and His apostles during their ministry in Galilee (cf. Luke 8:2-3); the Evangelists do not mention any other public appearance of Mary during the time of Jesus's journeys through Galilee or Judea. But we must remember that when the sun appears, even the brightest stars become invisible.

Maria durante a Paixão de Nosso Senhor

Mary during the Passion of Our Lord

Uma vez que a Paixão de Jesus Cristo ocorreu durante a semana pascal, naturalmente esperamos encontrar Maria em Jerusalém. A profecia de Simeão cumpriu-se principalmente durante o sofrimento de Nosso Senhor. Segundo uma tradição, Sua Santíssima Mãe encontrou Jesus quando Ele carregava Sua cruz para o Gólgota. O Itinerário do Peregrino de Bordeaux descreve os locais memoráveis que o escritor visitou no ano 333 d.C., mas não menciona qualquer localidade sagrada relacionada a este encontro de Maria com seu Divino Filho. [87] O mesmo silêncio prevalece na chamada Peregrinação de Silvia, outrora atribuída ao ano 385 d.C., mas recentemente situada entre 533-540 d.C. [88] Porém, um plano de Jerusalém datado do ano 1308 mostra uma Igreja de São João Batista com a inscrição "Pasm. Vgis.", Spasmus Virginis, o desmaio da Virgem. Durante o século XIV, os cristãos começaram a localizar os lugares consagrados pela Paixão de Cristo, e entre esses estava o local onde Maria teria desmaiado ao ver seu Filho sofredor. [89] Desde o século XV encontra-se sempre "Santa Maria do Spasmo" entre as Estações da Via Sacra, erigidas em várias partes da Europa em imitação da Via Dolorosa em Jerusalém. [90] Que Nossa Senhora tenha desmaiado à vista dos sofrimentos de seu Filho dificilmente condiz com seu comportamento heroico sob a cruz; ainda assim, podemos considerá-la como mulher e mãe em seu encontro com o Filho a caminho do Gólgota, enquanto ela é a Mãe de Deus ao pé da cruz.

Since the Passion of Jesus Christ occurred during the paschal week, we naturally expect to find Mary at Jerusalem. Simeon's prophecy found its fulfilment principally during the time of Our Lord's suffering. According to a tradition, His Blessed Mother met Jesus as He was carrying His cross to Golgotha. The Itinerarium of the Pilgrim of Bordeaux describes the memorable sites which the writer visited A.D. 333, but it does not mention any locality sacred to this meeting of Mary and her Divine Son. [87] The same silence prevails in the so-called Peregrinatio Silviae which used to be assigned to A.D. 385, but has lately been placed in A.D. 533-540. [88] But a plan of Jerusalem, dating from the year 1308, shows a Church of St. John the Baptist with the inscription "Pasm. Vgis.", Spasmus Virginis, the swoon of the Virgin. During the course of the fourteenth century Christians began to locate the spots consecrated by the Passion of Christ, and among these was the place where Mary is said to have fainted at the sight of her suffering Son. [89] Since the fifteenth century one finds always "Sancta Maria de Spasmo" among the Stations of the Way of the Cross, erected in various parts of Europe in imitation of the Via Dolorosa in Jerusalem. [90] That Our Blessed Lady should have fainted at the sight of her Son's sufferings, hardly agrees with her heroic behaviour under the cross; still, we may consider her woman and mother in her meeting with her Son on the way to Golgotha, while she is the Mother of God at the foot of the cross.

Maternidade espiritual de Maria

Mary's spiritual motherhood

Enquanto Jesus estava pendurado na cruz, "junto à cruz de Jesus estavam sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria de Cleofas, e Maria Madalena. Quando Jesus viu sua mãe e perto dela o discípulo a quem amava, disse à sua mãe: Mulher, eis aí teu filho. Depois disse ao discípulo: Eis aí tua mãe. E desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa" (João 19,25-27). O escurecimento do sol e os outros fenômenos extraordinários na natureza devem ter assustado suficientemente os inimigos de Nosso Senhor para que não interferissem com sua mãe e seus poucos amigos que estavam ao pé da cruz. Entretanto, Jesus havia orado por seus inimigos e havia prometido o perdão ao ladrão penitente; agora, Ele teve compaixão de sua mãe desolada e providenciou para seu futuro. Se São José ainda estivesse vivo, ou se Maria fosse a mãe daqueles que são chamados irmãos ou irmãs de Nosso Senhor nos evangelhos, tal provisão não teria sido necessária. Jesus usa o mesmo tratamento respeitoso com que havia se dirigido a sua mãe nas bodas de Caná. Em seguida, confia Maria a João como sua mãe, e deseja que Maria considere João como seu filho.

While Jesus was hanging on the cross, "there stood by the cross of Jesus, his mother, and his mother's sister, Mary Cleophas, and Mary Magdalen. When Jesus therefore had seen his mother and the disciple standing whom he loved, he saith to his mother: Woman, behold thy son. After that, he saith to the disciple: Behold thy mother. And from that hour, the disciple took her to his own" (John 19:25-27). The darkening of the sun and the other extraordinary phenomena in nature must have frightened the enemies of Our Lord sufficiently so as not to interfere with His mother and His few friends standing at the foot of the cross. In the meantime, Jesus had prayed for His enemies, and had promised pardon to the penitent thief; now, He took compassion on His desolate mother, and provided for her future. If St. Joseph had been still alive, or if Mary had been the mother of those who are called Our Lord's brethren or sisters in the gospels, such a provision would not have been necessary. Jesus uses the same respectful title with which he had addressed his mother at the marriage feast in Cana. Then he commits Mary to John as his mother, and wishes Mary to consider John as her son.

Entre os escritores antigos, Orígenes é o único que considera a maternidade de Maria sobre todos os fiéis nesta conexão. Segundo ele, Cristo vive em seus seguidores perfeitos, e como Maria é a Mãe de Cristo, assim ela é mãe daquele em quem Cristo vive. Portanto, segundo Orígenes, o homem tem um direito indireto de reivindicar Maria como sua mãe, na medida em que se identifica com Jesus pela vida da graça. [91] No século IX, Jorge de Nicomédia [92] explica as palavras de Nosso Senhor na cruz de modo a confiar João a Maria, e em João todos os discípulos, fazendo dela a mãe e mestra de todos os companheiros de João. No século XII, Ruperto de Deutz explicou as palavras de Nosso Senhor como estabelecendo a maternidade espiritual de Maria sobre os homens, embora São Bernardo, ilustre contemporâneo de Ruperto, não enumere este privilégio entre os numerosos títulos de Nossa Senhora. [93] Após esse tempo, a explicação de Ruperto sobre as palavras de Nosso Senhor na cruz tornou-se cada vez mais comum, de modo que em nossos dias ela encontrou seu caminho em praticamente todos os livros de piedade. [94]

Among the early writers, Origen is the only one who considers Mary's motherhood of all the faithful in this connection. According to him, Christ lives in his perfect followers, and as Mary is the Mother of Christ, so she is mother of him in whom Christ lives. Hence, according to Origen, man has an indirect right to claim Mary as his mother, in so far as he identifies himself with Jesus by the life of grace. [91] In the ninth century, George of Nicomedia [92] explains Our Lord's words on the cross in such a way as to entrust John to Mary, and in John all the disciples, making her the mother and mistress of all John's companions. In the twelfth century Rupert of Deutz explained Our Lord's words as establishing Mary's spiritual motherhood of men, though St. Bernard, Rupert's illustrious contemporary, does not enumerate this privilege among Our Lady's numerous titles. [93] After this time Rupert's explanation of Our Lord's words on the cross became more and more common, so that in our day it has found its way into practically all books of piety. [94]

A doutrina da maternidade espiritual de Maria sobre os homens está contida no fato de que ela é o antítipo de Eva: Eva é nossa mãe natural porque é a origem de nossa vida natural; assim, Maria é nossa mãe espiritual porque é a origem de nossa vida espiritual. Ademais, a maternidade espiritual de Maria baseia-se no fato de que Cristo é nosso irmão, sendo "o primogênito entre muitos irmãos" (Romanos 8:29). Ela tornou-se nossa mãe no momento em que consentiu com a Encarnação do Verbo, a Cabeça do corpo místico de cujos membros somos; e selou sua maternidade ao consentir com o sacrifício sangrento na cruz, que é a fonte de nossa vida sobrenatural. Maria e as santas mulheres (Mateus 17:56; Marcos 15:40; Lucas 23:49; João 19:25) assistiram à morte de Jesus na cruz; ela provavelmente permaneceu durante a descida de Seu sagrado corpo e durante Seu funeral. O sábado seguinte foi para ela um tempo de dor e esperança. O décimo primeiro cânon de um concílio realizado em Colônia, em 1423, instituiu contra os Hussitas a festa das Dores de Nossa Senhora, colocando-a na sexta-feira seguinte ao terceiro domingo depois da Páscoa. Em 1725, Bento XIV estendeu a festa a toda a Igreja e a colocou na sexta-feira da Semana da Paixão. "E desde aquela hora, o discípulo a recebeu em sua casa" (João 19:27). Se eles viviam na cidade de Jerusalém ou em outro lugar, não pode ser determinado pelos Evangelhos.

The doctrine of Mary's spiritual motherhood of men is contained in the fact that she is the antitype of Eve: Eve is our natural mother because she is the origin of our natural life; so Mary is our spiritual mother because she is the origin of our spiritual life. Again, Mary's spiritual motherhood rests on the fact that Christ is our brother, being "the firstborn among many brethren" (Romans 8:29). She became our mother at the moment she consented to the Incarnation of the Word, the Head of the mystical body whose members we are; and she sealed her motherhood by consenting to the bloody sacrifice on the cross which is the source of our supernatural life. Mary and the holy women (Matthew 17:56; Mark 15:40; Luke 23:49; John 19:25) assisted at the death of Jesus on the cross; she probably remained during the taking down of His sacred body and during His funeral. The following Sabbath was for her a time of grief and hope. The eleventh canon of a council held in Cologne, in 1423, instituted against the Hussites the feast of the Dolours of Our Blessed Lady, placing it on the Friday following the third Sunday after Easter. In 1725 Benedict XIV extended the feast to the whole Church, and placed it on the Friday in Passion Week. "And from that hour, the disciple took her to his own" (John 19:27). Whether they lived in the city of Jerusalem or elsewhere, cannot be determined from the Gospels.

Maria e a Ressurreição do Senhor

Mary and Our Lord's Resurrection

O registro inspirado dos incidentes ligados à Ressurreição de Cristo não menciona Maria; mas tampouco pretendem dar um relato completo de tudo que Jesus fez ou disse. Os Padres também silenciam sobre a participação de Maria nas alegrias do triunfo de seu Filho sobre a morte. Ainda assim, Santo Ambrósio [95] afirma expressamente: "Maria, portanto, viu a Ressurreição do Senhor; foi a primeira que a viu e creu. Maria Madalena também a viu, embora ainda vacilasse". Jorge de Nicomédia [96] infere da participação de Maria nos sofrimentos de Nosso Senhor que, antes de todos e mais do que todos, ela deve ter participado do triunfo de seu Filho. No século XII, uma aparição do Salvador ressuscitado à sua Santíssima Mãe é admitida por Ruperto de Deutz [97], e também por Eadmer [98], São Bernardino de Siena [99], Santo Inácio de Loyola [100], Suarez [101], Maldonado [102], etc. [103] Que Cristo ressuscitado tenha aparecido primeiro à sua Santíssima Mãe, concorda pelo menos com nossas piedosas expectativas.

The inspired record of the incidents connected with Christ's Resurrection do not mention Mary; but neither do they pretend to give a complete account of all that Jesus did or said. The Fathers too are silent as to Mary's share in the joys of her Son's triumph over death. Still, St. Ambrose [95] states expressly: "Mary therefore saw the Resurrection of the Lord; she was the first who saw it and believed. Mary Magdalen too saw it, though she still wavered". George of Nicomedia [96] infers from Mary's share in Our Lord's sufferings that before all others and more than all she must have shared in the triumph of her Son. In the twelfth century, an apparition of the risen Saviour to His Blessed Mother is admitted by Rupert of Deutz [97], and also by Eadmer [98], St. Bernardin of Siena [99], St. Ignatius of Loyola [100], Suarez [101], Maldonado [102], etc. [103] That the risen Christ should have appeared first to His Blessed Mother, agrees at least with our pious expectations.

Embora os Evangelhos não nos digam expressamente, podemos supor que Maria estava presente quando Jesus se mostrou a vários discípulos na Galileia e no momento de Sua Ascensão (cf. Mateus 28,7.10.16; Marcos 16,7). Além disso, não é improvável que Jesus tenha visitado Sua Santíssima Mãe repetidamente durante os quarenta dias após Sua Ressurreição.

Though the Gospels do not expressly tell us so, we may suppose that Mary was present when Jesus showed himself to a number of disciples in Galilee and at the time of His Ascension (cf. Matthew 28:7, 10, 16; Mark 16:7). Moreover, it is not improbable that Jesus visited His Blessed Mother repeatedly during the forty days after His Resurrection.

Maria nos outros livros do Novo Testamento

Mary in other books of the New Testament

Atos 1:14-2:4 1:14 Todos eles perseveravam unânimes em oração, juntamente com as mulheres, com Maria, mãe de Jesus, e com os irmãos dele. 1:15 Naqueles dias, Pedro pôs-se de pé no meio dos irmãos — reunida uma multidão de cerca de cento e vinte pessoas — e disse: 1:16 «Irmãos, era necessário que se cumprisse a Escritura em que o Espírito Santo, por boca de David, tinha predito a respeito de Judas, que se tornou o guia daqueles que prenderam Jesus. 1:17 Ele era um dos nossos e tinha recebido uma parte neste ministério. 1:18 Com o preço da sua iniquidade, adquiriu um campo e, tombando de cabeça, rebentou pelo meio, e todas as suas entranhas se derramaram. 1:19 Isto tornou-se conhecido de todos os habitantes de Jerusalém, de maneira que aquele campo, na sua língua, foi chamado Hacéldama, isto é, Campo de Sangue. 1:20 Pois no Livro dos Salmos está escrito: “Fique deserta a sua habitação, e não haja quem nela more”; e ainda: “Que outro ocupe o seu cargo”. 1:21 É necessário, pois, que, de entre os homens que nos acompanharam durante todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu no meio de nós, 1:22 a começar do baptismo de João até ao dia em que nos foi levado para o alto, um deles se torne, connosco, testemunha da sua ressurreição.» 1:23 E designaram dois: José, chamado Barsabás, que tinha por sobrenome Justo, e Matias. 1:24 E, orando, disseram: «Senhor, que conheces os corações de todos, mostra-nos qual destes dois escolheste 1:25 para tomar, neste ministério e apostolado, o lugar que Judas abandonou, indo para o seu próprio lugar.» 1:26 Deitaram sortes a respeito deles, e a sorte caiu sobre Matias, que foi acrescentado ao número dos onze apóstolos. 2:1 Ao chegar o dia de Pentecostes, estavam todos reunidos no mesmo lugar. 2:2 De repente, veio do céu um ruído, como de um vento impetuoso, e encheu toda a casa onde se encontravam. 2:3 E apareceram-lhes umas línguas, como de fogo, que se iam distribuindo, e pousou uma sobre cada um deles. 2:4 Ficaram todos cheios do Espírito Santo e começaram a falar em outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia que se exprimissem.

Acts 1:14-2:4

Segundo o Livro dos Atos (1:14), após a Ascensão de Cristo ao Céu, os apóstolos "subiram ao cenáculo", e: "todos estes perseveravam unânimes em oração com as mulheres, e Maria, mãe de Jesus, e com os seus irmãos". Apesar de sua exaltada dignidade, não foi Maria, mas Pedro quem agiu como chefe da assembleia (1:15). Maria comportou-se no cenáculo em Jerusalém como se havia comportado na gruta de Belém; em Belém ela havia cuidado do Menino Jesus, em Jerusalém ela nutriu a Igreja nascente. Os amigos de Jesus permaneceram no cenáculo até "os dias de Pentecostes", quando com "um ruído do céu, como de um vento impetuoso que descia... apareceram-lhes umas línguas como de fogo, que se repartiram e pousaram sobre cada um deles, e todos ficaram cheios do Espírito Santo" (Atos 2:1-4). Embora o Espírito Santo houvesse descido sobre Maria de maneira especial no momento da Encarnação, Ele agora lhe comunicou um novo grau de graça. Talvez esta graça pentecostal tenha dado a Maria a força para cumprir devidamente seus deveres para com a Igreja nascente e seus filhos espirituais.

According to the Book of Acts (1:14), after Christ's Ascension into Heaven the apostles "went up into an upper room", and: "all these were persevering with one mind in prayer with the women, and Mary the mother of Jesus, and with his brethren". In spite of her exalted dignity it was not Mary, but Peter who acted as head of the assembly (1:15). Mary behaved in the upper room in Jerusalem as she had behaved in the grotto at Bethlehem; in Bethlehem she had carried for the Infant Jesus, in Jerusalem she nurtured the infant Church. The friends of Jesus remained in the upper room till "the days of the Pentecost", when with "a sound from heaven, as of a mighty wind coming. . .there appeared to them parted tongues as it were of fire, and it sat upon every one of them, and they were all filled with the Holy Ghost" (Acts 2:1-4). Though the Holy Ghost had descended upon Mary in a special way at the time of the Incarnation, He now communicated to her a new degree of grace. Perhaps, this Pentecostal grace gave to Mary the strength of properly fulfilling her duties to the nascent Church and to her spiritual children.

Gálatas 4:4

Galatians 4:4

Quanto às Epístolas, a única referência direta a Maria encontra-se em Gálatas 4:4: "Mas, vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei". Alguns manuscritos gregos e latinos, seguidos por vários Padres, leem gennomenon ek gynaikos em vez de genomenon ek gynaikos, "nascido de mulher" em vez de "feito de mulher". Mas esta variante textual não pode ser aceita. Pois

As to the Epistles, the only direct reference to Mary is found in Galatians 4:4: "But when the fulness of time was come, God sent his Son, made of a woman, made under the law". Some Greek and Latin manuscripts, followed by several Fathers, read gennomenon ek gynaikos instead of genomenon ek gynaikos, "born of a woman" instead of "made of a woman". But this variant reading cannot be accepted. For

• gennomenon é o particípio presente e deve ser traduzido como "sendo nascido de uma mulher", de modo que não se encaixa no contexto. [104]
• embora a variante latina "natum" seja o particípio perfeito e não implique as inconveniências do original grego, São Beda [105] a rejeita, devido ao seu sentido menos apropriado.
• Em Romanos 1:3, que até certo ponto é paralelo a Gálatas 4:4, São Paulo escreve genomenos ek stermatos Daveid kata sarka, ou seja, "feito da descendência de Davi, segundo a carne".
• Tertuliano [106] observa que a palavra "feito" implica mais que a palavra "nascido"; pois remete ao "Verbo feito carne" e estabelece a realidade da carne feita da Virgem.

• gennomenon is the present participle, and must be rendered, "being born of a woman", so that it does not fit into the context. [104]
• though the Latin variant rendering "natum" is the perfect participle, and does not imply the inconveniences of its Greek original, St. Bede [105] rejects it, on account of its less appropriate sense.
• In Romans 1:3, which is to a certain extent a parallel of Galatians 4:4, St. Paul writes genomenos ek stermatos Daveid kata sarka, i.e. "made of the seed of David, according to the flesh".
• Tertullian [106] points out that the word "made" implies more than the word "born"; for it calls to mind the "Word made flesh", and establishes the reality of the flesh made of the Virgin.

Além disso, o Apóstolo emprega a palavra "mulher" na frase em consideração, porque deseja indicar meramente o sexo, sem qualquer conotação ulterior. Na realidade, porém, a ideia de um homem feito de uma mulher só, sugere a concepção virginal do Filho de Deus. São Paulo parece enfatizar a verdadeira ideia da Encarnação do Verbo; uma compreensão verdadeira deste mistério salvaguarda tanto a Divindade quanto a real humanidade de Jesus Cristo. [107]

Furthermore, the Apostle employs the word "woman" in the phrase under consideration, because he wishes to indicate merely the sex, without any ulterior connotation. In reality, however, the idea of a man made of a woman alone, suggests the virginal conception of the Son of God. St. Paul seems to emphasize the true idea of the Incarnation of the Word; a true understanding of this mystery safeguards both the Divinity and the real humanity of Jesus Christ. [107]

O Apóstolo São João nunca usa o nome Maria ao falar de Nossa Senhora; ele sempre se refere a ela como Mãe de Jesus (João 2:1-3; 19:25-26). Em sua última hora, Jesus havia estabelecido a relação de mãe e filho entre Maria e João, e um filho geralmente não se dirige à sua mãe pelo primeiro nome.

The Apostle St. John never uses the name Mary when speaking of Our Blessed Lady; he always refers to her as Mother of Jesus (John 2:1-3; 19:25-26). In his last hour, Jesus had established the relation of mother and son between Mary and John, and a child does not usually address his mother by her first name.

Apocalipse 12:1-6

Apocalypse 12:1-6

No Apocalipse (12:1-16) ocorre uma passagem singularmente aplicável a Nossa Santíssima Mãe:

In the Apocalypse (12:1-16) occurs a passage singularly applicable to Our Blessed Mother:

E um grande sinal apareceu no céu: Uma mulher vestida do sol, tendo a lua debaixo dos seus pés e uma coroa de doze estrelas sobre a sua cabeça; e estando grávida, clamava com as dores do parto, sofrendo tormentos para dar à luz. E viu-se outro sinal no céu: eis um grande dragão vermelho, com sete cabeças e dez chifres, e sobre as suas cabeças sete diademas; e a sua cauda arrastava a terça parte das estrelas do céu, e lançou-as sobre a terra; e o dragão parou diante da mulher que estava para dar à luz, a fim de que, quando ela desse à luz, lhe devorasse o filho. E ela deu à luz um filho varão, que há de reger todas as nações com vara de ferro; e o seu filho foi arrebatado para Deus e para o seu trono. E a mulher fugiu para o deserto, onde tinha um lugar preparado por Deus, para que ali fosse alimentada durante mil duzentos e sessenta dias.

And a great sign appeared in heaven: A woman clothed with the sun, and the moon under her feet, and on her head a crown of twelve stars; and being with child, she cried travailing in birth, and was in pain to be delivered. And there was seen another sign in heaven: and behold a great red dragon, having seven heads, and ten horns, and on his heads seven diadems; and his tail drew the third part of the stars of heaven; and cast them to the earth; and the dragon stood before the woman who was ready to be delivered; that when she should be delivered, he might devour her son. And she brought forth a man child, who was to rule all nations with an iron rod; and her son was taken up to God, and to his throne. And the woman fled into the wilderness, where she had a place prepared by God, that there they should feed her a thousand two hundred sixty days.

A aplicabilidade desta passagem a Maria baseia-se nas seguintes considerações:

The applicability of this passage to Mary is based on the following considerations:

• Pelo menos parte dos versículos refere-se à mãe cujo filho há de reger todas as nações com cetro de ferro; segundo o Salmo 2:9, este é o Filho de Deus, Jesus Cristo, cuja mãe é Maria.
• Foi o filho de Maria que "foi elevado a Deus e ao seu trono" no momento de Sua Ascensão ao céu.
• O dragão, ou o diabo do paraíso terrestre (cf. Apocalipse 12:9; 20:2), procurou devorar o Filho de Maria desde os primeiros momentos de seu nascimento, suscitando a inveja de Herodes e, posteriormente, as inimizades dos judeus.
• Devido aos seus inefáveis privilégios, Maria pode bem ser descrita como "revestida do sol, tendo a lua sob os pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas".
• É verdade que os comentaristas geralmente entendem toda a passagem aplicando-se literalmente à Igreja, e que parte dos versículos adapta-se melhor à Igreja do que a Maria. Mas deve-se ter em mente que Maria é tanto uma figura da Igreja quanto seu membro mais proeminente. O que se diz da Igreja é, à sua maneira, verdadeiro para Maria. Portanto, a passagem do Apocalipse (12:5-6) não se refere a Maria meramente por acomodação [108], mas aplica-se a ela em sentido verdadeiramente literal, que parece ser parcialmente limitado a ela e parcialmente estendido a toda a Igreja. A relação de Maria com a Igreja está bem resumida na expressão "collum corporis mystici" aplicada a Nossa Senhora por São Bernardino de Sena. [109]

• At least part of the verses refer to the mother whose son is to rule all the nations with a rod of iron; according to Psalm 2:9, this is the Son of God, Jesus Christ, Whose mother is Mary.
• It was Mary's son that "was taken up to God, and to his throne" at the time of His Ascension into heaven.
• The dragon, or the devil of the earthly paradise (cf. Apocalypse 12:9; 20:2), endeavoured to devour Mary's Son from the first moments of His birth, by stirring up the jealousy of Herod and, later on, the enmities of the Jews.
• Owing to her unspeakable privileges, Mary may well be described as "clothed with the sun, and the moon under her feet, and on her head a crown of twelve stars".
• It is true that commentators generally understand the whole passage as applying literally to the Church, and that part of the verses is better suited to the Church than to Mary. But it must be kept in mind that Mary is both a figure of the Church, and its most prominent member. What is said of the Church, is in its own way true of Mary. Hence the passage of the Apocalypse (12:5-6) does not refer to Mary merely by way of accommodation [108], but applies to her in a truly literal sense which appears to be partly limited to her, and partly extended to the whole Church. Mary's relation to the Church is well summed up in the expression "collum corporis mystici" applied to Our Lady by St. Bernardin of Siena. [109]

O Cardeal Newman [110] considera duas dificuldades contra a interpretação anterior da visão da mulher e do filho: primeiro, diz-se que ela é pouco apoiada pelos Padres; segundo, é um anacronismo atribuir tal imagem da Madonna à era apostólica. Quanto à primeira objeção, o eminente escritor afirma:

Cardinal Newman [110] considers two difficulties against the foregoing interpretation of the vision of the woman and child: first, it is said to be poorly supported by the Fathers; secondly, it is an anachronism to ascribe such a picture of the Madonna to the apostolic age. As to the first exception, the eminent writer says:

Os cristãos nunca recorreram às Escrituras em busca de prova de suas doutrinas, até que houvesse uma necessidade real, devido à pressão da controvérsia; se naqueles tempos a dignidade da Virgem Santíssima era incontestável por todos os lados, como uma questão de doutrina, as Escrituras, no que diz respeito ao seu conteúdo argumentativo, provavelmente permaneceriam um livro selado para eles.

Christians have never gone to Scripture for proof of their doctrines, till there was actual need, from the pressure of controversy; if in those times the Blessed Virgin's dignity was unchallenged on all hands, as a matter of doctrine, Scripture, as far as its argumentative matter was concerned, was likely to remain a sealed book to them.

Depois de desenvolver longamente esta resposta, o cardeal continua:

After developing this answer at length, the cardinal continues:

Quanto à segunda objeção que supus, longe de admiti-la, considero que está edificada sobre um mero fato imaginário, e que a verdade da questão está justamente na direção contrária. A Virgem e o Menino não é uma mera ideia moderna; pelo contrário, está representada repetidas vezes, como todo visitante de Roma sabe, nas pinturas das Catacumbas. Maria aparece ali desenhada com o Divino Infante no colo, ela com as mãos estendidas em oração, ele com a mão na atitude de bênção.

As to the second objection which I have supposed, so far from allowing it, I consider that it is built upon a mere imaginary fact, and that the truth of the matter lies in the very contrary direction. The Virgin and Child is not a mere modern idea; on the contrary, it is represented again and again, as every visitor to Rome is aware, in the paintings of the Catacombs. Mary is there drawn with the Divine Infant in her lap, she with hands extended in prayer, he with his hand in the attitude of blessing.

Maria nos documentos do cristianismo primitivo

Mary in the early Christian documents

Apocalipse 12:1-6

Apocalypse 12:1-6

Até agora recorremos aos escritos ou aos vestígios da era cristã primitiva na medida em que explicam ou ilustram o ensino do Antigo ou do Novo Testamento acerca da Virgem Abençoada. Nos poucos parágrafos seguintes, teremos de chamar a atenção para o fato de que estas mesmas fontes, até certo ponto, complementam a doutrina escriturística. Sob este aspecto, elas são a base da tradição; se a evidência que fornecem basta, em qualquer caso, para garantir o seu conteúdo como parte genuína da revelação divina, deve ser determinado de acordo com os critérios científicos ordinários seguidos pelos teólogos. Sem entrar nessas questões puramente teológicas, apresentaremos este material tradicional, primeiramente, na medida em que lança luz sobre a vida de Maria após o dia de Pentecostes; em segundo lugar, na medida em que dá testemunho da atitude cristã primitiva para com a Mãe de Deus.

Thus far we have appealed to the writings or the remains of the early Christian era in as far as they explain or illustrate the teaching of the Old Testament or the New, concerning the Blessed Virgin. In the few following paragraphs we shall have to draw attention to the fact that these same sources, to a certain extent, supplement the Scriptural doctrine. In this respect they are the basis of tradition; whether the evidence they supply suffices, in any given case, to guarantee their contents as a genuine part of Divine revelation, must be determined according to the ordinary scientific criteria followed by theologians. Without entering on these purely theological questions, we shall present this traditional material, first, in as far as it throws light on the life of Mary after the day of Pentecost; secondly, in as far as it gives evidence of the early Christian attitude to the Mother of God.

Vida de Maria após o Pentecostes

Post-pentecostal life of Mary

Apocalipse 12:1-6

Apocalypse 12:1-6

No dia de Pentecostes, o Espírito Santo havia descido sobre Maria, assim como veio sobre os Apóstolos e Discípulos reunidos no cenáculo em Jerusalém. Sem dúvida, as palavras de São João (19,27): "e a partir daquela hora o discípulo a recebeu em sua casa", referem-se não apenas ao tempo entre a Páscoa e o Pentecostes, mas estendem-se a toda a vida posterior de Maria. Ainda assim, o cuidado com Maria não interferiu no ministério apostólico de João. Até mesmo os registros inspirados (Atos 8,14-17; Gálatas 1,18-19; Atos 21,18) mostram que o apóstolo esteve ausente de Jerusalém em várias ocasiões, embora deva ter tomado parte no Concílio de Jerusalém, em 51 ou 52 d.C. Podemos também supor que em Maria especialmente foram verificadas as palavras de Atos 2,42: "E eram perseverantes em ouvir o ensino dos apóstolos, na comunhão fraterna, na fração do pão e nas orações". Assim, Maria foi um exemplo e uma fonte de encorajamento para a primitiva comunidade cristã. Ao mesmo tempo, deve-se confessar que não possuímos quaisquer documentos autênticos que se refiram diretamente à vida de Maria após o Pentecostes.

On the day of Pentecost, the Holy Ghost had descended on Mary as He came on the Apostles and Disciples gathered together in the upper room at Jerusalem. No doubt, the words of St. John (19:27), "and from that hour the disciple took her to his own", refer not merely to the time between Easter and Pentecost, but they extend to the whole of Mary's later life. Still, the care of Mary did not interfere with John's Apostolic ministry. Even the inspired records (Acts 8:14-17; Galatians 1:18-19; Acts 21:18) show that the apostle was absent from Jerusalem on several occasions, though he must have taken part in the Council of Jerusalem, A.D. 51 or 52. We may also suppose that in Mary especially were verified the words of Acts 2:42: "And they were persevering in the doctrine of the apostles, and in the communication of the breaking of bread, and in prayers". Thus Mary was an example and a source of encouragement to the early Christian community. At the same time, it must be confessed that we do not possess any authentic documents bearing directly on Mary's post-Pentecostal life.

Local de sua vida, morte e sepultamento

Place of her life, death, and burial

Quanto à tradição, há algum testemunho sobre a residência temporária de Maria em ou perto de Éfeso, mas as evidências de sua casa permanente em Jerusalém são muito mais fortes.

As to tradition, there is some testimony for Mary's temporary residence in or near Ephesus, but the evidence for her permanent home in Jerusalem is much stronger.

Argumentos a favor de Éfeso

Arguments for Ephesus

A residência de Maria em Éfeso repousa sobre as seguintes evidências:

Mary's Ephesian residence rests on the following evidence:

(1) Uma passagem na carta sinodal do Concílio de Éfeso [111] diz: "Por isso também Nestorius, o instigador da heresia ímpia, quando ele veio à cidade de Éfeso, onde João, o Teólogo, e a Virgem Mãe de Deus Santa Maria, afastando-se por sua própria vontade da reunião dos santos Padres e Bispos..." Uma vez que São João havia vivido em Éfeso e havia sido enterrado lá [112], inferiu-se que a elipse da carta sinodal significa ou "onde João... e a Virgem... Maria viveram", ou "onde João... e a Virgem... Maria viveram e estão enterrados".

(1) A passage in the synodal letter of the Council of Ephesus [111] reads: "Wherefore also Nestorius, the instigator of the impious heresy, when he had come to the city of the Ephesians, where John the Theologian and the Virgin Mother of God St. Mary, estranging himself of his own accord from the gathering of the holy Fathers and Bishops. . ." Since St. John had lived in Ephesus and had been buried there [112], it has been inferred that the ellipsis of the synodal letter means either, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived", or, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived and are buried".

(2) Bar-Hebraeus ou Abulpharagius, um bispo jacobita do século XIII, relata que São João levou a Santíssima Virgem consigo a Patmos, depois fundou a Igreja de Éfeso, e sepultou Maria onde ninguém sabe. [113]

(2) Bar-Hebraeus or Abulpharagius, a Jacobite bishop of the thirteenth century, relates that St. John took the Blessed Virgin with him to Patmos, then founded the Church of Ephesus, and buried Mary no one knows where. [113]

(3) Bento XIV [114] afirma que Maria seguiu São João para Éfeso e morreu lá. Ele pretendia também remover do Breviário as lições que mencionam a morte de Maria em Jerusalém, mas faleceu antes de realizar sua intenção. [115]

(3) Benedict XIV [114] states that Mary followed St. John to Ephesus and died there. He intended also to remove from the Breviary those lessons which mention Mary's death in Jerusalem, but died before carrying out his intention. [115]

(4) A residência temporária e morte de Maria em Éfeso são sustentadas por escritores como Tillemont [116], Calmet [117], etc.

(4) Mary's temporary residence and death in Ephesus are upheld by such writers as Tillemont [116], Calmet [117], etc.

(5) Em Panaghia Kapoli, numa colina a cerca de nove ou dez milhas de distância de Éfeso, foi descoberta uma casa, ou melhor, seus restos, na qual supõe-se que Maria tenha vivido. A casa foi encontrada, como havia sido procurada, de acordo com as indicações dadas por Catherine Emmerich em sua vida da Santíssima Virgem.

(5) In Panaghia Kapoli, on a hill about nine or ten miles distant from Ephesus, was discovered a house, or rather its remains, in which Mary is supposed to have lived. The house was found, as it had been sought, according to the indications given by Catherine Emmerich in her life of the Blessed Virgin.

Argumentos contra Éfeso

Arguments against Ephesus

Após um exame mais atento, esses argumentos sobre a residência ou sepultamento de Maria em Éfeso não são irrespondíveis.

On closer inspection these arguments for Mary's residence or burial in Ephesus are not unanswerable.

(1) A elipse na carta sinodal do Concílio de Éfeso pode ser preenchida de modo a não implicar a suposição de que Nossa Senhora tenha vivido ou morrido em Éfeso. Como havia na cidade uma igreja dupla dedicada à Virgem Maria e a São João, a cláusula incompleta da carta sinodal pode ser completada de forma a ler: "onde João, o Teólogo, e a Virgem... Maria têm um santuário". Esta explicação da frase ambígua é uma das duas sugeridas na margem em Labbe's Collect. Concil. (l.c.) [118]

(1) The ellipsis in the synodal letter of the Council of Ephesus may be filled out in such a way as not to imply the assumption that Our Blessed Lady either lived or died in Ephesus. As there was in the city a double church dedicated to the Virgin Mary and to St. John, the incomplete clause of the synodal letter may be completed so as to read, "where John the Theologian and the Virgin. . .Mary have a sanctuary". This explanation of the ambiguous phrase is one of the two suggested in the margin in Labbe's Collect. Concil. (l.c.) [118]

(2) As palavras de Bar-Hebraeus contêm duas afirmações imprecisas; pois São João não fundou a Igreja de Éfeso, nem levou Maria consigo a Patmos. São Paulo fundou a Igreja de Éfeso, e Maria já havia falecido antes do exílio de João em Patmos. Não seria surpreendente, portanto, se o escritor estivesse errado no que diz sobre o sepultamento de Maria. Além disso, Bar-Hebraeus pertence ao século XIII; os escritores anteriores haviam sido muito zelosos quanto aos lugares sagrados em Éfeso; eles mencionam o túmulo de São João e de uma filha de Filipe [119], mas nada dizem sobre o local de sepultamento de Maria.

(2) The words of Bar-Hebraeus contain two inaccurate statements; for St. John did not found the Church of Ephesus, nor did he take Mary with him to Patmos. St. Paul founded the Ephesian Church, and Mary was dead before John's exile in Patmos. It would not be surprising, therefore, if the writer were wrong in what he says about Mary's burial. Besides, Bar-Hebraeus belongs to the thirteenth century; the earlier writers had been most anxious about the sacred places in Ephesus; they mention the tomb of St. John and of a daughter of Philip [119], but they say nothing about Mary's burying place.

(3) Quanto a Benedito XIV, este grande pontífice não é tão enfático sobre a morte e sepultamento de Maria em Éfeso, ao tratar de sua Assunção ao céu.

(3) As to Benedict XIV, this great pontiff is not so emphatic about Mary's death and burial in Ephesus, when he speaks about her Assumption in heaven.

(4) Nem Bento XIV nem as demais autoridades que defendem as reivindicações de Éfeso apresentam argumento algum que não tenha sido considerado inconclusivo por outros estudiosos científicos desta questão.

(4) Neither Benedict XIV nor the other authorities who uphold the Ephesian claims, advance any argument that has not been found inconclusive by other scientific students of this question.

(5) A casa encontrada em Panaghia-Kapouli só tem algum peso na medida em que está conectada com as visões de Catherine Emmerich. Sua distância da cidade de Éfeso cria uma presunção contra ser a casa do Apóstolo São João. O valor histórico das visões de Catarina não é universalmente admitido. Dom Timoni, Arcebispo de Esmirna, escreve sobre Panaghia-Kapouli: "Cada um está completamente livre para manter sua opinião pessoal". Finalmente, a concordância das condições da casa arruinada em Panaghia-Kapouli com a descrição de Catarina não prova necessariamente a veracidade de sua declaração sobre a história do edifício. [120]

(5) The house found in Panaghia-Kapouli is of any weight only in so far as it is connected with the visions of Catherine Emmerich. Its distance from the city of Ephesus creates a presumption against its being the home of the Apostle St. John. The historical value of Catherine's visions is not universally admitted. Mgr. Timoni, Archbishop of Smyrna, writes concerning Panaghia-Kapouli: "Every one is entire free to keep his personal opinion". Finally the agreement of the condition of the ruined house in Panaghia-Kapouli with Catherine's description does not necessarily prove the truth of her statement as to the history of the building. [120]

Argumentos contra Jerusalém

Arguments against Jerusalem

Duas considerações pesam contra uma residência permanente de Nossa Senhora em Jerusalém: primeiro, já foi apontado que São João não permaneceu permanentemente na Cidade Santa; em segundo lugar, diz-se que os cristãos judeus deixaram Jerusalém durante os períodos de perseguição judaica (cf. Atos 8,1; 12,1). Porém, como não se pode supor que São João tenha levado Nossa Senhora consigo em suas expedições apostólicas, podemos supor que ele a deixou aos cuidados de seus amigos ou parentes durante os períodos de sua ausência. E não há dúvida de que muitos dos cristãos retornaram a Jerusalém, depois que as tempestades da perseguição haviam amainado.

Two considerations militate against a permanent residence of Our Lady in Jerusalem: first, it has already been pointed out that St. John did not permanently remain in the Holy City; secondly, the Jewish Christians are said to have left Jerusalem during the periods of Jewish persecution (cf. Acts 8:1; 12:1). But as St. John cannot be supposed to have taken Our Lady with him on his apostolic expeditions, we may suppose that he left her in the care of his friends or relatives during the periods of his absence. And there is little doubt that many of the Christians returned to Jerusalem, after the storms of persecution had abated.

Argumentos a favor de Jerusalém

Arguments for Jerusalem

Independentemente dessas considerações, podemos apelar para as seguintes razões em favor da morte e sepultamento de Maria em Jerusalém:

Independently of these considerations, we may appeal to the following reasons in favour of Mary's death and burial in Jerusalem:

(1) Em 451, Juvenal, Bispo de Jerusalém, testemunhou a existência do túmulo de Maria em Jerusalém. É estranho que nem São Jerônimo, nem o Peregrino de Bordeaux, nem tampouco a pseudo-Sílvia forneçam qualquer evidência de um lugar tão sagrado. Porém, quando o Imperador Marciano e a Imperatriz Pulquéria pediram a Juvenal que enviasse os sagrados restos mortais da Virgem Maria de seu túmulo em Getsêmani para Constantinopla, onde pretendiam dedicar uma nova igreja a Nossa Senhora, o bispo citou uma antiga tradição afirmando que o sagrado corpo havia sido assunta ao céu, e enviou a Constantinopla apenas o caixão e a mortalha. Esta narrativa baseia-se na autoridade de um certo Eutímio, cujo relato foi inserido em uma homilia de São João Damasceno [121] atualmente lida no segundo Noturno do quarto dia dentro da oitava da Assunção. Scheeben [122] é de opinião que as palavras de Eutímio são uma interpolação posterior: elas não se encaixam no contexto; contêm uma referência ao pseudo-Dionísio [123] que não é citado antes do século VI; e são suspeitas em sua conexão com o nome do Bispo Juvenal, que foi acusado de forjar documentos pelo Papa São Leão. [124] Em sua carta, o pontífice lembra ao bispo dos lugares santos que ele tem diante de seus olhos, mas não menciona o túmulo de Maria. [125] Admitindo que este silêncio seja puramente incidental, a questão principal permanece: quanta verdade histórica subjaz ao relato eutimiano das palavras de Juvenal?

(1) In 451 Juvenal, Bishop of Jerusalem, testified to the presence of Mary's tomb in Jerusalem. It is strange that neither St. Jerome, nor the Pilgrim of Bordeaux, nor again pseudo-Silvia give any evidence of such a sacred place. But when the Emperor Marcion and the Empress Pulcheria asked Juvenal to send the sacred remains of the Virgin Mary from their tomb in Gethsemani to Constantinople, where they intended to dedicate a new church to Our Lady, the bishop cited an ancient tradition saying that the sacred body had been assumed into heaven, and sent to Constantinople only the coffin and the winding sheet. This narrative rests on the authority of a certain Euthymius whose report was inserted into a homily of St. John Damascene [121] now read in the second Nocturn of the fourth day within the octave of the Assumption. Scheeben [122] is of opinion that Euthymius's words are a later interpolation: they do not fit into the context; they contain an appeal to pseudo-Dionysius [123] which are not otherwise cited before the sixth century; and they are suspicious in their connection with the name of Bishop Juvenal, who was charged with forging documents by Pope St. Leo. [124] In his letter the pontiff reminds the bishop of the holy places which he has under his very eyes, but does not mention the tomb of Mary. [125] Allowing that this silence is purely incidental, the main question remains, how much historic truth underlies the Euthymian account of the words of Juvenal?

(2) Aqui deve ser mencionada também a apócrifa "História do Adormecimento e Assunção da B.V.M.", que reivindica São João como seu autor. [126] Tischendorf acredita que as partes substanciais da obra remontam ao quarto, talvez mesmo ao segundo, século. [127] Variações do texto original apareceram em árabe e siríaco, e em outros idiomas; entre estas deve ser notada uma obra chamada "De transitu Mariae Virg.", que apareceu sob o nome de São Melitão de Sardes. [128] O Papa Gelásio enumera esta obra entre os livros proibidos. [129] Os incidentes extraordinários que estas obras conectam com a morte de Maria não nos concernem aqui; mas elas situam seus últimos momentos e seu sepultamento em ou perto de Jerusalém.

(2) Here must be mentioned too the apocryphal "Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.", which claims St. John for its author. [126] Tischendorf believes that the substantial parts of the work go back to the fourth, perhaps even to the second, century. [127] Variations of the original text appeared in Arabic and Syriac, and in other languages; among these must be noted a work called "De transitu Mariae Virg.", which appeared under the name of St. Melito of Sardes. [128] Pope Gelasius enumerates this work among the forbidden books. [129] The extraordinary incidents which these works connect with the death of Mary do not concern us here; but they place her last moments and her burial in or near Jerusalem.

(3) Outra testemunha da existência de uma tradição que coloca o túmulo de Maria em Getsêmani é a basílica erguida sobre o local sagrado, cerca do final do quarto ou início do quinto século. A igreja atual foi construída pelos latinos no mesmo lugar onde se erguera a antiga edificação. [130]

(3) Another witness for the existence of a tradition placing the tomb of Mary in Gethsemani is the basilica erected above the sacred spot, about the end of the fourth or the beginning of the fifth century. The present church was built by the Latins in the same place in which the old edifice had stood. [130]

(4) No início do século VII, Modestus, Bispo de Jerusalém, situou a passagem de Nossa Senhora no Monte Sião, na casa que continha o Cenáculo e a sala superior de Pentecostes. [131] Naquela época, uma única igreja cobria os locais consagrados por esses diversos mistérios. É de admirar a evidência tardia de uma tradição que se tornou tão geral desde o século VII.

(4) In the early part of the seventh century, Modestus, Bishop of Jerusalem, located the passing of Our Lady on Mount Sion, in the house which contained the Cenacle and the upper room of Pentecost. [131] At that time, a single church covered the localities consecrated by these various mysteries. One must wonder at the late evidence for a tradition which became so general since the seventh century.

(5) Outra tradição é preservada no "Commemoratorium de Casis Dei" dirigido a Carlos Magno. [132] Ela situa a morte de Maria no Monte das Oliveiras, onde uma igreja supostamente comemora este evento. Talvez o escritor tenha tentado conectar a passagem de Maria com a Igreja da Assunção, assim como a tradição irmã a conectou com o cenáculo. De qualquer forma, podemos concluir que por volta do início do século V existia uma tradição bastante generalizada de que Maria havia morrido em Jerusalém e sido sepultada no Getsêmani. Esta tradição parece assentar-se numa base mais sólida do que o relato de que Nossa Senhora morreu e foi sepultada em ou perto de Éfeso. Uma vez que até agora faltam documentos históricos, seria difícil estabelecer a conexão de qualquer das tradições com os tempos apostólicos. [133]

(5) Another tradition is preserved in the "Commemoratorium de Casis Dei" addressed to Charlemagne. [132] It places the death of Mary on Mt. Olivet where a church is said to commemorate this event. Perhaps the writer tried to connect Mary's passing with the Church of the Assumption as the sister tradition connected it with the cenacle. At any rate, we may conclude that about the beginning of the fifth century there existed a fairly general tradition that Mary had died in Jerusalem, and had been buried in Gethsemani. This tradition appears to rest on a more solid basis than the report that Our Lady died and was buried in or near Ephesus. As thus far historical documents are wanting, it would be hard to establish the connection of either tradition with apostolic times. [133]

Conclusão

Conclusion

Viu-se que não temos certeza absoluta quanto ao lugar em que Maria viveu depois do dia de Pentecostes. Embora seja mais provável que ela tenha permanecido ininterruptamente em Jerusalém ou nas proximidades, é possível que tenha residido por algum tempo nos arredores de Éfeso, e isso pode ter dado origem à tradição de sua morte e sepultamento em Éfeso. Há ainda menos informações históricas sobre os incidentes particulares de sua vida. Santo Epifânio [134] duvida até mesmo da realidade da morte de Maria; mas a crença universal da Igreja não concorda com a opinião privada de Santo Epifânio. A morte de Maria não foi necessariamente o efeito da violência; não foi sofrida nem como expiação ou pena, nem como efeito de doença da qual, como seu Divino Filho, ela estava isenta. Desde a Idade Média, prevalece a visão de que ela morreu de amor, seu grande desejo de se unir a seu Filho dissolvendo os laços do corpo e da alma, ou prevalecendo sobre Deus para dissolvê-los. Sua passagem é um sacrifício de amor completando o doloroso sacrifício de sua vida. É a morte no ósculo do Senhor (in osculo Domini), da qual morrem os justos. Não há uma tradição certa quanto ao ano da morte de Maria. Baronius, em seus Anais, baseia-se numa passagem do Chronicon de Eusébio para sua suposição de que Maria morreu em 48 d.C. Acredita-se agora que a passagem do Chronicon é uma interpolação posterior. [135] Nirschl baseia-se numa tradição encontrada em Clemente de Alexandria [136] e Apolônio [137] que se refere a um comando de Nosso Senhor de que os Apóstolos pregassem doze anos em Jerusalém e na Palestina antes de irem entre as nações do mundo; portanto, ele também chega à conclusão de que Maria morreu em 48 d.C.

It has been seen that we have no absolute certainty as to the place in which Mary lived after the day of Pentecost. Though it is more probable that she remained uninterruptedly in or near Jerusalem, she may have resided for a while in the vicinity of Ephesus, and this may have given rise to the tradition of her Ephesian death and burial. There is still less historical information concerning the particular incidents of her life. St. Epiphanius [134] doubts even the reality of Mary's death; but the universal belief of the Church does not agree with the private opinion of St. Epiphanius. Mary's death was not necessarily the effect of violence; it was undergone neither as an expiation or penalty, nor as the effect of disease from which, like her Divine Son, she was exempt. Since the Middle Ages the view prevails that she died of love, her great desire to be united to her Son either dissolving the ties of body and soul, or prevailing on God to dissolve them. Her passing away is a sacrifice of love completing the dolorous sacrifice of her life. It is the death in the kiss of the Lord (in osculo Domini), of which the just die. There is no certain tradition as to the year of Mary's death. Baronius in his Annals relies on a passage in the Chronicon of Eusebius for his assumption that Mary died A.D. 48. It is now believed that the passage of the Chronicon is a later interpolation. [135] Nirschl relies on a tradition found in Clement of Alexandria [136] and Apollonius [137] which refers to a command of Our Lord that the Apostles were to preach twelve years in Jerusalem and Palestine before going among the nations of the world; hence he too arrives at the conclusion that Mary died A.D. 48.

Sua Assunção ao céu

Her assumption into heaven

A Assunção de Nossa Senhora ao céu foi tratada em um ARTIGO ESPECIAL. [138] A festa da Assunção é muito provavelmente a mais antiga entre todas as festas de Maria propriamente ditas. [139] Quanto à arte, a assunção foi um tema favorito da escola de Siena, que geralmente representa Maria sendo levada ao céu em uma mandorla.

The Assumption of Our Lady into heaven has been treated in a SPECIAL ARTICLE. [138] The feast of the Assumption is most probably the oldest among all the feasts of Mary properly so called. [139] As to art, the assumption was a favourite subject of the school of Siena which generally represents Mary as being carried to heaven in a mandorla.

Atitude dos Primeiros Cristãos em relação à Mãe de Deus

Early Christian attitude to the Mother of God

Sua imagem e seu nome

Her image and her name

Representações de sua imagem

Depictions of her image

Nenhuma imagem preservou para nós a verdadeira semelhança de Maria. As representações bizantinas, ditas pintadas por São Lucas, pertencem apenas ao século VI e reproduzem um tipo convencional. Existem vinte e sete cópias, dez das quais estão em Roma. [140] Até mesmo Santo Agostinho expressa a opinião de que a real aparência externa de Maria nos é desconhecida, e que a este respeito nada sabemos ou acreditamos. [141] A imagem mais antiga de Maria é a encontrada no cemitério de Priscila; representa a Virgem como se estivesse prestes a amamentar o Menino Jesus, e próximo a ela está a imagem de um profeta, Isaías ou talvez Miqueias. A imagem pertence ao início do século II e compara-se favoravelmente com as obras de arte encontradas em Pompeia. Do século III possuímos imagens de Nossa Senhora presentes na adoração dos Magos; elas são encontradas nos cemitérios de Domitila e Calisto. Imagens pertencentes ao século IV são encontradas no cemitério de São Pedro e São Marcelino; numa delas ela aparece com a cabeça descoberta, noutra com os braços meio estendidos como em súplica, e com o Menino de pé diante dela. Nos túmulos dos primeiros cristãos, os santos figuravam como intercessores por suas almas, e entre esses santos Maria sempre ocupou o lugar de honra. Além das pinturas nas paredes e nos sarcófagos, as Catacumbas fornecem também imagens de Maria pintadas em discos de vidro dourado e seladas por meio de outro disco de vidro soldado ao primeiro. [142] Geralmente estas imagens pertencem ao século III ou IV. Com bastante frequência a legenda MARIA ou MARA acompanha estas imagens.

No picture has preserved for us the true likeness of Mary. The Byzantine representations, said to be painted by St. Luke, belong only to the sixth century, and reproduce a conventional type. There are twenty-seven copies in existence, ten of which are in Rome. [140] Even St. Augustine expresses the opinion that the real external appearance of Mary is unknown to us, and that in this regard we know and believe nothing. [141] The earliest picture of Mary is that found in the cemetery of Priscilla; it represents the Virgin as if about to nurse the Infant Jesus, and near her is the image of a prophet, Isaias or perhaps Micheas. The picture belongs to the beginning of the second century, and compares favourably with the works of art found in Pompeii. From the third century we possess pictures of Our Lady present at the adoration of the Magi; they are found in the cemeteries of Domitilla and Calixtus. Pictures belonging to the fourth century are found in the cemetery of Saints Peter and Marcellinus; in one of these she appears with her head uncovered, in another with her arms half extended as if in supplication, and with the Infant standing before her. On the graves of the early Christians, the saints figured as intercessors for their souls, and among these saints Mary always held the place of honour. Besides the paintings on the walls and on the sarcophagi, the Catacombs furnish also pictures of Mary painted on gilt glass disks and sealed up by means of another glass disk welded to the former. [142] Generally these pictures belong to the third or fourth century. Quite frequently the legend MARIA or MARA accompanies these pictures.

Uso de seu nome

Use of her name

No final do século IV, o nome Maria torna-se bastante frequente entre os cristãos; isso serve como outro sinal da veneração que tinham pela Mãe de Deus. [143]

Towards the end of the fourth century, the name Mary becomes rather frequent among Christians; this serves as another sign of the veneration they had for the Mother of God. [143]

Conclusão

Conclusion

Ninguém suspeitará os primeiros cristãos de idolatria, como se tivessem prestado adoração suprema às imagens ou ao nome de Maria; mas como explicar os fenômenos enumerados, a menos que suponhamos que os primeiros cristãos veneravam Maria de maneira especial? [144]

No one will suspect the early Christians of idolatry, as if they had paid supreme worship to Mary's pictures or name; but how are we to explain the phenomena enumerated, unless we suppose that the early Christians venerated Mary in a special way? [144]

Também não se pode dizer que esta veneração seja uma corrupção introduzida em tempos posteriores. Viu-se que a mais antiga imagem data do início do segundo século, de modo que, dentro dos primeiros cinquenta anos após a morte de São João, está comprovado que a veneração de Maria florescia na Igreja de Roma.

Nor can this veneration be said to be a corruption introduced in later times. It has been seen that the earliest picture dates from the beginning of the second century, so that within the first fifty years after the death of St. John the veneration of Mary is proved to have flourished in the Church of Rome.

Escritos primitivos

Early writings

Pois, para a atitude das Igrejas da Ásia Menor e de Lião, podemos recorrer às palavras de Santo Ireneu, discípulo de Policarpo, que por sua vez foi discípulo de São João [145]; ele chama Maria de nossa eminente advogada. Santo Inácio de Antioquia, cuja vida em parte remonta aos tempos apostólicos, escreveu aos Efésios (c. 18-19) de modo a conectar mais intimamente os mistérios da vida de Nosso Senhor com os da Virgem Maria. Por exemplo, a virgindade de Maria e seu parto são enumerados juntamente com a morte de Cristo, formando três mistérios desconhecidos para o demônio. O autor da época sub-apostólica da Epístola a Diogneto, escrevendo a um inquiridor pagão acerca dos mistérios cristãos, descreve Maria como a grande antítese de Eva, e essa ideia de Nossa Senhora ocorre repetidamente em outros escritores, mesmo antes do Concílio de Éfeso. Recorremos repetidamente às palavras de São Justino e Tertuliano, ambos os quais escreveram antes do final do século II.

For the attitude of the Churches of Asia Minor and of Lyons we may appeal to the words of St. Irenaeus, a pupil of St. John's disciple Polycarp [145]; he calls Mary our most eminent advocate. St. Ignatius of Antioch, part of whose life reached back into apostolic times, wrote to the Ephesians (c. 18-19) in such a way as to connect the mysteries of Our Lord's life more closely with those of the Virgin Mary. For instance, the virginity of Mary, and her childbirth, are enumerated with Christ's death, as forming three mysteries unknown to the devil. The sub-apostolic author of the Epistle to Diognetus, writing to a pagan inquirer concerning the Christian mysteries, describes Mary as the great antithesis of Eve, and this idea of Our Lady occurs repeatedly in other writers even before the Council of Ephesus. We have repeatedly appealed to the words of St. Justin and Tertullian, both of whom wrote before the end of the second century.

Visto que se admite que os louvores de Maria crescem com o crescimento da comunidade cristã, podemos concluir brevemente que a veneração e devoção a Maria começaram já no tempo dos Apóstolos.

As it is admitted that the praises of Mary grow with the growth of the Christian community, we may conclude in brief that the veneration of and devotion to Mary began even in the time of the Apostles.

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Fontes:

Sources:

• [1] Quaest. hebr. in Gen., P.L., XXIII, col. 943 [2] cf. Sab., ii, 25
• Matt., iii, 7
• xxiii, 33
• João, viii, 44
• I, João, iii, 8-12. [3] Hebräische Grammatik, 26ª ed., 402 [4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30 [5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2ª ed., Leipzig, 1906, 216
• Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859
• Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., Nova Iorque, 1893
• Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.
• St. Justino, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712)
• St. Ireneu, adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964)
• St. Cipriano, test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704)
• St. Epifânio, haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729). [6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke. [7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887
• Schegg, Der Prophet Isaias, Munchen, 1850
• Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872
• Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876
• Condamin, Le livre d'Isaie, Paris, 1905
• Maas, Christ in Type and Prophecy, Nova Iorque, 1893, I, 333 sqq.
• Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497
• Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, Paris, 1904
• St. Inácio, ad Eph., cc. 7, 19, 19
• St. Justino, Diálogo com Trifão
• St. Ireneu, adv. haer., IV, xxxiii, 11. [8] Cf. os principais comentários católicos sobre Miqueias
• também Maas, "Christ in Type and Prophecy, Nova Iorque, 1893, I, pp. 271 sqq. [9] P.G., XXV, col. 205
• XXVI, 12 76 [10] In Jer., P.L., XXIV, 880 [11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880
• Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Viena, 1903
• Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404
• Maas, Christ in Type and Prophecy, Nova Iorque, 1893, I, 378 sqq. [12] cf. St. Ambrósio, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705
• St. Jerônimo, Epist., cviii, 10
• P.L., XXII, 886. [13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq. [14] cf. Bula "Ineffabilis", quarta Lição do Ofício para 10 de Dez. [15] Responsório da sétima Nocturna no Ofício da Imaculada Conceição. [16] cf. St. Justino, dial. c. Tryph., 100
• P.G., VI, 709-711
• St. Ireneu, adv. haer., III, 22
• V, 19
• P.G., VII, 958, 1175
• Tertul., de carne Christi, 17
• P.L., II, 782
• St. Cirilo, catech., XII, 15
• P.G., XXXIII, 741
• St. Jerônimo, ep. XXII ad Eustoch., 21
• P.L., XXII, 408
• St. Agostinho, de agone Christi, 22
• P.L., XL, 303
• Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121
• II, 117-118
• III, pp. 8-13
• Newman, Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, pp. 26 sqq.
• Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82. [17] de B. Virg., l. IV, c. 24 [18] La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Église [19] Carta ao Dr. Pusey [20] Mary in the Gospels, Londres e Nova Iorque, 1885, Conferência I. [21] cf. Tertuliano, de carne Christi, 22
• P.L., II, 789
• St. Agostinho, de cons. Evang., II, 2, 4
• P.L., XXXIV, 1072. [22] Cf. St. Inácio, ad Ephes, 187
• St. Justino, c. Taryph., 100
• St. Agostinho, c. Faust, xxiii, 5-9
• Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82
• Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq. [23] Jans., Hardin., etc. [24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664 [25] P.G., XLVII, 1137 [26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313 [27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488 [28] P.L., XCVI, 278 [29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324 [30] cf. Agost., Consens. Evang., l. II, c. 2 [31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, nota 6 [32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822 [33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678 [34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430
• Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80
• Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.
• 1904, pp. 228 sqq.
• Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq. [35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310 [36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301 [37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901 [38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, III, 183 [39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426 [40] P.G., XCVII, 806 [41] cf. Agost., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398 [42] cf. Lucas, i, 41
• Tertuliano, de carne Christi, 21, P.L., II, 788
• St. Ambrósio, de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639
• St. Cirilo de Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436 [43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2ª ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179 [44] P.G., XLVII, 1137 [45] P.G., XCVIII, 313 [46] P.G., XXXVCIII, 244 [47] cf. Guérin, Jerusalem, 362
• Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447 [48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq. [49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484
• Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138 [50] cf. St. Ambrósio, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560 [51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81
• Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904
• Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq. [52] cf. Plínio, Histor. natural., V, 14, 70 [53] cf. Agost., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840
• Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561 [54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114
• Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª ed., I, 508 sqq.
• Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119 [55] cf. St. Justino, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657
• Orígenes, c. Cels., I, 51, P.G., XI, 756
• Eusébio, vita Constant., III, 43
• Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101
• St. Jerônimo, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12
• ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884 [56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150
• [57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604
• [58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160
• Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282
• [59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142
• [60] Summa theol., III, q. 35, a. 6
• [61] cf. Josefo, Bell. Jud., II, xviii, 8 [62] In Flaccum, 6, edição de Mangey, II, p. 523 [63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99 [64] As lendas e tradições sobre estes pontos podem ser encontradas em "L'Egypte" de Jullien (Lille, 1891), pp. 241-251, e na obra do mesmo autor intitulada "L'arbre de la Vierge a Matarich", 4ª ed. (Cairo, 1904). [65] Quanto à virgindade de Maria no seu parto, podemos consultar St. Ireneu, haer. IV, 33, P.G., VII, 1080
• St. Ambrósio, ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125
• St. Agostinho, ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519
• serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343
• Enchir. 34, P.L., XL, 249
• St. Leão, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192
• St. Fulgêncio, de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758
• Genad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219
• St. Cirilo de Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021
• St. João Damasceno, de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161
• Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367
• etc. Quanto às dúvidas passageiras sobre a virgindade de Maria durante o seu parto, ver Orígenes, in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834
• Tertuliano, adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21
• de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790. [66] Matt., xii, 46-47
• xiii, 55-56
• Marcos, iii, 31-32
• iii, 3
• Lucas, viii, 19-20
• João, ii, 12
• vii, 3, 5, 10
• Atos, i, 14
• I Cor., ix, 5
• Gálatas 1:19
• Judas, 1 [67] cf. St. Jerônimo, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25) [68] cf. St. João Crisóstomo, in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58
• St. Jerônimo, de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206
• St. Ambrósio, de institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317
• St. Tomás, Summa theol., III, q. 28, a. 3
• Petav., de incarn., XIC, iii, 11
• etc. [69] cf. Êxodo 34:19
• Números 18:15
• St. Epifânio, haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728 [70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183 [71] St. Pedro Crisólogo, serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581
• Hesíquio, hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461
• St. Ildefonso, de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95
• St. Bernardo, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc. [72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652 [73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941 [74] Contra Praxeas 27[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761 [76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521
• St. Cirilo de Alex., Apol. pro XII cap.
• c. Julian., VIII
• ep. ad Acac., 14
• P.G., LXXVI, 320, 901
• LXXVII, 97
• João de Antioquia, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456
• Teodoreto, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436
• St. Gregório Nazianzeno, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177
• Proclo, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680
• etc. Entre os escritores recentes devem ser notados Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14
• Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211. [77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7 [78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968 [79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45
• hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.
• hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130 [80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664 [81] St. Ambrósio, in Luc. II, 16-22
• P.L., XV, 1558-1560
• de virgin. I, 15
• ep. LXIII, 110
• de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371
• St. Agostinho, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267
• St. Beda, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346
• St. Tomás, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4
• Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14
• II, 67-84
• Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77
• Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, Londres, 1885 [82] cf. Ilíada, III, 204
• Xenof., Cyrop., V, I, 6
• Dio Cassius, Hist., LI, 12
• etc. [83] cf. St. Ireneu, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926 [84] P.G., XLIV, 1308 [85] Ver Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122
• Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2
• Theologie und Glaube, 1909, 564, 808. [86] cf. St. Agostinho, de virgin., 3, P.L., XL, 398
• pseudo-Justino, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389 [87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33
• Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907 [88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392
• Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.
• Revue Bénédictine, 1908, 458
• Geyer, l. c.
• Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895 [89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438
• Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalém, 1887, I, 175 [90] cf. Thurston, in The Month for 1900, Julho-Setembro, pp. 1-12
• 153-166
• 282-293
• Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463 [91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32 [92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476 [93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438 [94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274
• Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547
• Belarmino, de sept. verb. Christi, I, 12, Colônia, 1618, 105-113 [95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283 [96] Or. IX, P.G., C, 1500 [97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306 [98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568 [99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3 [100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit. [101] de myster. vit. Christi, XLIX, I [102] In IV Evang., ad XXVIII Matth. [103] Ver Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325. [104] cf. Fócio, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024 [105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408 [106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786 [107] Cf. Tertuliano, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897
• St. Cirilo de Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766
• St. Jerônimo, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372. [108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114 [109] Cf. pseudo-Agostinho, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661
• pseudo-Ambrósio, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876
• Haymo de Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080
• Alcuíno, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152
• Cassiodoro, Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411
• Ricardo de São Vitor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039
• St. Bernardo, serm. de XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430
• de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, Abril-Junho, 1897
• Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84. [110] Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, 54 sqq. [111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573 [112] Eusébio, História Eclesiástica III.31 e V.24, P.G., XX, 280, 493 [113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Roma, 1719-1728, III, 318 [114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101 [115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I [116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471 [117] Dict. de la Bible, art. João, Maria, Paris, 1846, II, 902
• III, 975-976 [118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133. [119] cf. Policrates, em História Eclesiástica de Eusébio III.31, P.G., XX, 280 [120] Em conexão com esta controvérsia, ver Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135
• Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900
• P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalém, 1903
• Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905. [121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748 [122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572 [123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690 [124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044 [125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105 [126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287 [127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV [128] P.G., V, 1231-1240
• cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185 [129] P.L., LIX, 152 [130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350
• Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91
• Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253 [131] P.G., LXXXVI, 3288-3300 [132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302 [133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5
• Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899
• Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144
• Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600. [134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716 [135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48 [136] Stromat. vi, 5 [137] em Eusébio, História Eclesiástica I.21[138] O leitor pode consultar também um artigo na "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq. [139]
• cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213. [140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792 [141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952 [142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma, 1858 [143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515 [144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris e Roma, 1899, I, 321
• De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma, 1863 [145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

• [1] Quaest. hebr. in Gen., P.L., XXIII, col. 943 [2] cf. Wis., ii, 25
• Matt., iii, 7
• xxiii, 33
• John, viii, 44
• I, John, iii, 8-12. [3] Hebräische Grammatik, 26th edit., 402 [4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30 [5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2nd ed., Leipzig, 1906, 216
• Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859
• Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., New York, 1893
• Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.
• St. Justin, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712)
• St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964)
• St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704)
• St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729). [6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke. [7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887
• Schegg, Der Prophet Isaias, Munchen, 1850
• Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872
• Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876
• Condamin, Le livre d'Isaie, Paris, 1905
• Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 333 sqq.
• Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497
• Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, Paris, 1904
• St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19
• St. Justin, Dialogue with Trypho
• St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11. [8] Cf. the principal Catholic commentaries on Micheas
• also Maas, "Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq. [9] P.G., XXV, col. 205
• XXVI, 12 76 [10] In Jer., P.L., XXIV, 880 [11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880
• Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Vienna, 1903
• Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404
• Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 sqq. [12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705
• St. Jerome, Epist., cviii, 10
• P.L., XXII, 886. [13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq. [14] cf. Bull "Ineffabilis", fourth Lesson of the Office for 10 Dec. [15] Response of seventh Nocturn in the Office of the Immaculate Conception. [16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100
• P.G., VI, 709-711
• St. Iren., adv. haer., III, 22
• V, 19
• P.G., VII, 958, 1175
• Tert., de carne Christi, 17
• P.L., II, 782
• St. Cyril., catech., XII, 15
• P.G., XXXIII, 741
• St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21
• P.L., XXII, 408
• St. Augustine, de agone Christi, 22
• P.L., XL, 303
• Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121
• II, 117-118
• III, pp. 8-13
• Newman, Anglican Difficulties, London, 1885, II, pp. 26 sqq.
• Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82. [17] de B. Virg., l. IV, c. 24 [18] La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Église [19] Letter to Dr. Pusey [20] Mary in the Gospels, London and New York, 1885, Lecture I. [21] cf. Tertullian, de carne Christi, 22
• P.L., II, 789
• St. Aug., de cons. Evang., II, 2, 4
• P.L., XXXIV, 1072. [22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187
• St. Justin, c. Taryph., 100
• St. Aug., c. Faust, xxiii, 5-9
• Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82
• Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq. [23] Jans., Hardin., etc. [24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664 [25] P.G., XLVII, 1137 [26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313 [27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488 [28] P.L., XCVI, 278 [29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324 [30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2 [31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, note 6 [32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822 [33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678 [34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430
• Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80
• Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.
• 1904, pp. 228 sqq.
• Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq. [35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310 [36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301 [37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901 [38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, III, 183 [39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426 [40] P.G., XCVII, 806 [41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398 [42] cf. Luke, i, 41
• Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II, 788
• St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639
• St. Cyril of Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436 [43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2nd ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179 [44] P.G., XLVII, 1137 [45] P.G., XCVIII, 313 [46] P.G., XXXVCIII, 244 [47] cf. Guérin, Jerusalem, 362
• Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447 [48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq. [49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484
• Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138 [50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560 [51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81
• Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904
• Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq. [52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70 [53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840
• Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561 [54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114
• Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4th edit., I, 508 sqq.
• Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119 [55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657
• Orig., c. Cels., I, 51, P.G., XI, 756
• Euseb., vita Constant., III, 43
• Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101
• St. Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12
• ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884 [56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150
• [57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604
• [58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160
• Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282
• [59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142
• [60] Summa theol., III, q. 35, a. 6
• [61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8 [62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523 [63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99 [64] The legends and traditions concerning these points may be found in Jullien's "L'Egypte" (Lille, 1891), pp. 241-251, and in the same author's work entitled "L'arbre de la Vierge a Matarich", 4th edit. (Cairo, 1904). [65] As to Mary's virginity in her childbirth we may consult St. Iren., haer. IV, 33, P.G., VII, 1080
• St. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125
• St. Aug., ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519
• serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343
• Enchir. 34, P.L., XL, 249
• St. Leo, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192
• St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758
• Gennad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219
• St. Cyril of Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021
• St. John Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161
• Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367
• etc. As to the passing doubts concerning Mary's virginity during her childbirth, see Orig., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834
• Tertullian, adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21
• de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790. [66] Matt., xii, 46-47
• xiii, 55-56
• Mark, iii, 31-32
• iii, 3
• Luke, viii, 19-20
• John, ii, 12
• vii, 3, 5, 10
• Acts, i, 14
• I Cor., ix, 5
• Galatians 1:19
• Jude, 1 [67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25) [68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58
• St. Jerome, de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206
• St. Ambrose, de institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317
• St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3
• Petav., de incarn., XIC, iii, 11
• etc. [69] cf. Exodus 34:19
• Numbers 18:15
• St. Epiphan., haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728 [70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183 [71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581
• Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461
• St. Ildeph., de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95
• St. Bernard, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc. [72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652 [73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941 [74] Against Praxeas 27[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761 [76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521
• St. Cyril of Alex., Apol. pro XII cap.
• c. Julian., VIII
• ep. ad Acac., 14
• P.G., LXXVI, 320, 901
• LXXVII, 97
• John of Antioch, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456
• Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436
• St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177
• Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680
• etc. Among recent writers must be noticed Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14
• Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211. [77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7 [78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968 [79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45
• hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.
• hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130 [80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664 [81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22
• P.L., XV, 1558-1560
• de virgin. I, 15
• ep. LXIII, 110
• de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371
• St. Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267
• St. Bede, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346
• St. Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4
• Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14
• II, 67-84
• Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77
• Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, London, 1885 [82] cf. Iliad, III, 204
• Xenoph., Cyrop., V, I, 6
• Dio Cassius, Hist., LI, 12
• etc. [83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926 [84] P.G., XLIV, 1308 [85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122
• Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2
• Theologie und Glaube, 1909, 564, 808. [86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398
• pseudo-Justin, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389 [87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienna, 1898, 1-33
• Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907 [88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392
• Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.
• Revue Bénédictine, 1908, 458
• Geyer, l. c.
• Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895 [89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438
• Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, I, 175 [90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12
• 153-166
• 282-293
• Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463 [91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32 [92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476 [93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438 [94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274
• Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547
• Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113 [95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283 [96] Or. IX, P.G., C, 1500 [97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306 [98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568 [99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3 [100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit. [101] de myster. vit. Christi, XLIX, I [102] In IV Evang., ad XXVIII Matth. [103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325. [104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024 [105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408 [106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786 [107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897
• St. Cyril of Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766
• St. Jerome, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372. [108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114 [109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661
• pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876
• Haymo of Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080
• Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152
• Cassiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411
• Richard of St. Victor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039
• St. Bernard, serm. de XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430
• de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, April-June, 1897
• Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84. [110] Anglican Difficulties, London, 1885, II, 54 sqq. [111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573 [112] Eusebius, Church History III.31 and V.24, P.G., XX, 280, 493 [113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318 [114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101 [115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I [116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471 [117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902
• III, 975-976 [118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133. [119] cf. Polycrates, in Eusebius's Church History III.31, P.G., XX, 280 [120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135
• Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900
• P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903
• Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905. [121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748 [122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572 [123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690 [124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044 [125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105 [126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287 [127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV [128] P.G., V, 1231-1240
• cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185 [129] P.L., LIX, 152 [130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350
• Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91
• Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253 [131] P.G., LXXXVI, 3288-3300 [132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302 [133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5
• Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899
• Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144
• Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600. [134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716 [135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48 [136] Stromat. vi, 5 [137] in Eusebius, Church History I.21[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq. [139]
• cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213. [140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792 [141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952 [142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858 [143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515 [144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris and Rome, 1899, I, 321
• De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863 [145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

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Fontes:

Sources:

• As obras que tratam das várias questões concernentes ao nome, o nascimento, a vida e a morte de Maria, foram citadas nas partes correspondentes deste artigo. Acrescentamos aqui apenas alguns nomes de escritores, ou de colecionadores de obras de caráter mais geral: BOURASSÉ, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866)
• KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbona, 1881)
• MARACCI, Bibliotheca Mariana (Roma, 1648)
• IDEM, Polyanthea Mariana, republicada na Summa Aurea, vols. IX e X
• LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2ª ed., Estugarda, 1886).

• The works treating the various questions concerning the name, the birth, the life, and the death of Mary, have been cited in the corresponding parts of this article. We add here only a few names of writers, or of collectors of works of a more general character: BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866)
• KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbon, 1881)
• MARACCI, Bibliotheca Mariana (Rome, 1648)
• IDEM, Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX and X
• LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2nd ed., Stuttgart, 1886).