O Movimento de Oxford (1833-1845)^{(The Oxford Movement (1833-1845))}

O Movimento de Oxford pode ser visto sob duas perspectivas distintas. "A concepção que estava em sua base," segundo a Comissão Real sobre Disciplina Eclesiástica, 1906, "era a da Santa Igreja Católica como um corpo visível sobre a terra, unido por uma unidade espiritual, porém absoluta, embora dividido em seções nacionais e outras. Essa concepção trouxe consigo o senso de continuidade eclesiástica, da conexão íntima e inquebrantável entre a Igreja primitiva e a Igreja da Inglaterra, e da importância dos Pais da Igreja como guias e mestres. Também tendia a enfatizar pontos de comunhão entre esses diferentes ramos da Igreja, que reconhecem a doutrina ou o fato da Sucessão Apostólica" (Relatório, p. 54). Essa é a perspectiva defendida nos "Tratos para os Tempos" de 1833 a 1841, que deu seu nome familiar ao Movimento "Tractarian". Eles se originaram e terminaram com John Henry Newman.

The Oxford Movement may be looked upon in two distinct lights. "The conception which lay at its base," according to the Royal Commission on Ecclesiastical Discipline, 1906, "was that of the Holy Catholic Church as a visible body upon earth, bound together by a spiritual but absolute unity, though divided into national and other sections. This conception drew with it the sense of ecclesiastical continuity, of the intimate and unbroken connection between the primitive Church and the Church of England, and of the importance of the Fathers as guides and teachers. It also tended to emphasize points of communion between those different branches of the Church, which recognize the doctrine or fact of Apostolic Succession" (Report, p. 54). That is the point of view maintained in the "Tracts for the Times" from 1833 to 1841, which gave its familiar name to the "Tractarian" Movement. They originated and ended with John Henry Newman.

Mas uma segunda e muito diferente versão do assunto foi apresentada pelo próprio Newman em suas "Palestras sobre as Dificuldades Anglicanas" de 1850. Lá, ele considera que a inclinação ou tendência dessa mudança notável não era em direção a um partido na Igreja da Inglaterra, ou mesmo para o primeiro lugar nela, mas para longe das divisões nacionais de maneira geral. O objetivo era, em última análise, absorver "as diversas denominações e partidos ingleses" na Igreja Romana, da qual seus ancestrais haviam se separado durante a Reforma. E assim como Newman foi o líder na fase anglicana do movimento, ele abriu caminho para Roma, submeteu-se a ela em 1845 e popularizou o raciocínio pelo qual milhares o seguiram. Não parece haver outro exemplo extraído da história de um pensador religioso que tenha moldado de forma permanente a instituição que deixou, enquanto atribuía causas para seu abandono. Mas esse resultado foi em certa medida uma consequência da "posição anômala e singular", como reconhece o Dean Church, ocupada pela Igreja da Inglaterra, uma vez que foi legalmente estabelecida sob Elizabeth (Atos de Supremacia e Uniformidade, 8 de maio de 1559).

But a second, very unlike, account of the matter was put forward by Newman himself in his "Lectures on Anglican Difficulties" of 1850. There he considers that the drift or tendency of this remarkable change was not towards a party in the Establishment, or even towards the first place in it, but away from national divisions altogether. It was meant ultimately to absorb "the various English denominations and parties" into the Roman Church, whence their ancestors had come out at the Reformation. And as Newman had been leader in the Anglican phase of the movement, so he opened the way towards Rome, submitted to it in 1845, and made popular the reasoning on which thousands followed his example. There seems no other instance adducible from history of a religious thinker who has moulded on permanent lines the institution which he quitted, while assigning causes for its abandonment. But this result was in some measure a consequence of the "anomalous and singular position", as Dean Church allows, held by the English Establishment, since it was legally set up under Elizabeth (Acts of Supremacy and Uniformity, 8 May, 1559).

Lord Chatham destacou essas anomalias em um famoso epigrama. "Nós temos", ele observou, "uma Liturgia Papista, artigos calvinistas e um clero arminiano." Tais diferenças eram visíveis desde o início. "É historicamente certo", diz J.A. Froude, "que Elizabeth e seus ministros intencionalmente elaboraram as fórmulas da Igreja de modo a permitir que todos as utilizassem que renunciassem à lealdade ao Papa." Quando a Armada foi dispersa e destruída, muitos adeptos da antiga fé parecem ter se conformado; e seu ímpeto explica a ascensão de um partido Anglicano Alto, cujo principal representante foi Launcelot Andrewes, Bispo de Winchester (1555-1626). A escola anglo-católica foi continuada por Laud e triunfou após a Restauração. Em 1662, expulsou da Igreja Baxter e os presbiterianos. Mas desde a Revolução de 1688, declinou constantemente. Os bispos não-juramentados estavam totalmente em sua tradição, que, através de vias obscuras, foi transmitida de seu pai a John Keble e assim a Hurrell Froude e Newman.

Lord Chatham brought out these anomalies in a famous epigram. "We have", he remarked, "a Popish Liturgy, Calvinistic articles, and an Arminian clergy." Such differences were visible from the first. "It is historically certain," says J.A. Froude, "that Elizabeth and her ministers intentionally framed the Church formulas so as to enable every one to use them who would disclaim allegiance to the Pope." When the Armada was scattered and broken, many adherents of the old faith appear to have conformed; and their impetus accounts for the rise of a High Anglican party, whose chief representative was Launcelot Andrewes, Bishop of Winchester (1555-1626). The Anglo-Catholic school was continued by Laud, and triumphed after the Restoration. In 1662 it expelled from the Church, Baxter and the Presbyterians. But from the Revolution in 1688 it steadily declined. The non-juring bishops were wholly in its tradition, which, through obscure by-ways, was handed on from his father to John Keble and so to Hurrell Froude and Newman.

No entanto, os divinos laudanos ou carolinos não devem ser supostos como tendo conseguido expulsar seus rivais calvinistas, tão poderosos quando os Trinta e Nove Artigos foram elaborados, e conhecidos desde a época de Shakespeare como puritanos (veja Malvolio em "Noite de Reis"). Andrewes, embora tivesse Santo Agostinho e Santo Tomás como seus mestres, não admitiu a doutrina sacerdotal da Eucaristia. Em todos os períodos, a Regeneração Baptismal, a Sucessão Apostólica e a Presença Real foram questões em aberto, não decididas de uma forma ou de outra pelos "lábios gaguejantes de Fórmulas ambíguas". Se havia uma Alta Igreja no poder, e se o que os arminianos sustentavam, como se disse de forma espirituosa, eram todos os melhores benefícios da Inglaterra, a teologia de Calvino, pouco suavizada pelo Arcebispo Whitgift ou de acordo com o texto dos "Institutos", nunca envolveu depreciação. Estava protegida pelos Artigos, assim como a tradição católica estava pelo Livro de Oração; e o equilíbrio era mantido entre as escolas de opinião em disputa por meio da Supremacia Real.

However, the Laudian or Carolinian divines must not be supposed to have ever succeeded in driving out their Calvinistic rivals, so powerful when the Thirty-Nine Articles were drawn up, and known from Shakespeare's time as Puritans (see Malvolio in "Twelfth Night"). Andrewes himself, though taking St. Augustine and St. Thomas for his masters, did not admit the sacerdotal doctrine of the Eucharist. At every period Baptismal Regeneration, Apostolic Succession, and the Real Presence were open questions, not decided one way or another by "the stammering lips of ambiguous Formularies." If there was a High Church in power, and if what the Arminians held, as it was wittily said, were all the best livings in England, yet Calvin's theology, whether a little softened by Archbishop Whitgift or according to the text of the "Institutes", never did involve deprivation. It was sheltered by the Articles, as Catholic tradition was by the Prayer Book; and the balance was kept between contending schools of opinion by means of the Royal Supremacy.

Sugerido por Thomas Cromwell e afirmado na legislação parlamentar sob Henrique VIII (1534), este artigo principal do anglicanismo fez do rei o supremo chefe da Igreja Inglesa na Terra, e seu tribunal o último recurso em todos os casos, tanto espirituais quanto seculares. Diz-se de Henrique, e é igualmente verdadeiro para Eduardo VI, que ele reclamou todo o poder das chaves. Elizabeth, ao abdicar do título de Chefe e da administração dos ritos sagrados, certamente manteve e exerceu plena jurisdição sobre "todas as pessoas e todas as causas" dentro do reino. Ela extinguiu a antiga hierarquia "sem qualquer procedimento em qualquer tribunal espiritual", como observa Macaulay, e nomeou a nova. Ela "virou o púlpito", admoestou arcebispos e até supriu, por sua própria autoridade legal, deficiências no processo de consagração episcopal. O Livro de Oração em si é um Ato do Parlamento. "O supremo tribunal de apelação, em causas eclesiásticas, de 1559 a 1832", somos informados, "era aquele criado por 25 Hen. VIII, c. 19, que permitia apelação das Cortes da Igreja ao Rei no Chancery por falta de justiça" (Dodd, Hist. Canon Law, 232). Esses poderes foram exercidos pelo tribunal de delegados; em 1832 foram transferidos para o comitê judicial do conselho privado, cujos membros podem ser todos leigos; e, se bispos, não atuam por virtude de seu ofício episcopal, mas como conselheiros do rei. O contraste deixará claro o assunto. A forma constitutiva da Igreja Católica é a jurisdição universal do papa (ver Florença, Concílio de; Concílio Vaticano). Mas a forma constitutiva da Igreja Inglesa, conforme estabelecido pelo Parlamento, é a jurisdição universal da Coroa. Em qualquer dos casos, não há recurso contra a decisão papal ou real. Quando Elizabeth rompeu com os bispos católicos que não reconheciam sua chefia espiritual, e quando Guilherme III depôs Sancroft e seus sufragâneos que se recusaram a prestar o juramento de lealdade, um teste foi aplicado, dogmático em 1559, talvez não menos em 1690, que prova que nenhuma causa de isenção pode ser invocada contra o rei quando ele atua como governador supremo da Igreja.

Suggested by Thomas Cromwell, asserted in Parliamentary legislation under Henry VIII (1534), this prime article of Anglicanism made the king supreme head of the English Church on earth, and his tribunal the last court of appeal in all cases, spiritual no less than secular. It has been said of Henry, and is equally true of Edward VI, that he claimed the whole power of the keys. Elizabeth, while relinquishing the title of Head and the administration of holy rites, certainly retained and exercised full jurisdiction over "all persons and all causes" within the realm. She extinguished the ancient hierarchy "without any proceeding in any spiritual court", as Macaulay observes, and she appointed the new one. She "turned the pulpit", admonished archbishops, and even supplied by her own legal authority defects in the process of episcopal consecration. The Prayer Book itself is an Act of Parliament. "The supreme tribunal of appeal, in ecclesiastical causes, from 1559 to 1832," we are told, "was that created by 25 Hen. VIII, c. 19, which gave an appeal from the Church Courts to the King in Chancery for lack of justice" (Dodd, Hist. Canon Law, 232). These powers were exercised by the court of delegates; in 1832 they were transferred to the judicial committee of the privy council, whose members may all be laymen; and, if bishops, they do not sit by virtue of their episcopal office but as the king's advisers. Contrast will drive the matter home. The constituent form of the Catholic Church is the pope's universal jurisdiction (see Florence, Council of; Vatican Council). But the constituent form of the English Church, as established by Parliament, is the universal jurisdiction of the Crown. In either case there is no appeal from the papal or the royal decision. When Elizabeth broke with the Catholic bishops who would not acknowledge her spiritual headship, and when William III deprived Sancroft and his suffragans who refused the oath of allegiance, a test was applied, dogmatic in 1559, perhaps not less so in 1690, which proves that no cause of exemption can be pleaded against the king when he acts as supreme governor of the Church.

Tal é a doutrina frequentemente chamada de Erasiana, em homenagem a Erastus, um teólogo suíço (1524-83), que negou ao clero todo poder de excomunhão. Na Inglaterra, o desenrolar dos acontecimentos ocorreu antes que Erastus pudesse publicar sua filosofia. Políticos como Burghley e Walsingham não agiram com base em nenhuma teoria, mas se inspiraram em Henrique VIII. A declaração abstrata de uma visão que identifica a Igreja com a nação e submete ambas igualmente ao rei pode ser encontrada em Hooker, "As Leis da Polity Eclesiástica" (1594-97). Foi vigorosamente afirmada por Selden e pelos juristas em todas as épocas. Durante os anos críticos do século XIX, Arnold, Stanley e Kingsley foram seus defensores mais conhecidos entre os clérigos. Stanley declarou que a Igreja da Inglaterra "é, pelas próprias condições de sua existência, nem Alta nem Baixa, mas Ampla" ("Ed. Rev.", julho de 1850). Em termos mais ásperos, mas igualmente práticos, homens diziam: "A Igreja foi enxertada no Estado, e o Estado permanecerá como senhor." Na verdade, nenhuma decisão de bispo ou convocação precisa ser considerada pelos anglicanos, leigos ou clérigos, a menos que implique, em todo caso tacitamente, o consentimento da Coroa, ou seja, do Parlamento.

Such is the doctrine often called Erastian, from Erastus, a Swiss theologian (1524-83), who denied to the clergy all power of excommunication. In England the course of events had run on before Erastus could publish its philosophy. Politicians like Burghley and Walsingham acted on no theory, but drew their inspiration from Henry VIII. The abstract statement of a view which identifies the Church with the nation and subjects both equally to the king, may be found in Hooker, "The Laws of Ecclesiastical Polity" (1594-97). It was vigorously asserted by Selden and the lawyers at all times. During the critical years of the nineteenth century, Arnold, Stanley and Kingsley were its best known defenders among clergymen. Stanley declared that the Church of England "is by the very conditions of its being neither High nor Low, but Broad" ("Ed. Rev.", July, 1850). In coarser but equally practical terms men said, "The Church was grafted upon the State, and the State would remain master." No ruling, in fact, of bishop or convocation need be regarded by Anglicans, lay or clerical, unless it implies, at all events tacitly, the consent of the Crown, i.e. of Parliament.

Enquanto o Estado excluía os Dissidentes e os Católicos de seus cargos, o sistema, apesar da Grande Rebelião, e até mesmo após a mais verdadeiramente desastrosa Revolução de 1688, funcionava tão bem quanto se poderia esperar. Mas em 1828 a Test Act foi revogada; no ano seguinte, a Emancipação Católica foi aprovada. Em 1830, os franceses expeliram sua dinastia Bourbon; a Bélgica se livrou do jugo da Holanda. Em 1832 veio o Reform Bill, que os conservadores interpretaram como um ataque à Igreja. O que significaria a Supremacia Real se o Parlamento não fosse mais exclusivamente anglicano? Lord Grey disse aos bispos para colocarem sua casa em ordem; dez bispados irlandeses foram suprimidos. Arnold escreveu em 1832: "A Igreja, como está agora, nenhum poder humano pode salvar." Whately achava difícil "preservar a Estabelecimento de uma total derrubada." Alexander Knox, um escritor irlandês perspicaz, disse: "A antiga raça da High Church está exausta." A seita "Clapham" de Evangélicos, que descendia de Calvino, e a seita "Clapton", conhecida como High and Dry, que não tinha teologia alguma, dividiam os "sérios" entre si. Os bispos eram grandes pessoas que acumulavam riquezas para suas famílias e que haviam alcançado cargos e influência por meio de ofícios servil ou pela edição de peças gregas. Diante da revolução ameaçada, eles se sentavam impotentes e confusos. Deles, nem conselho nem ajuda eram esperados pelos sinceros membros da Igreja. Arnold teria trazido os Dissidentes por uma "compreensão" que sacrificava a doutrina ao julgamento individual. Whateley protestou contra "essa dupla usurpação, a interferência da Igreja nas questões temporais e do Estado nas questões espirituais." Um pregador e organizador notável, Dr. Hook, "deu corpo e força à teologia da Igreja, para não ser confundida ou ignorada." Mas foi de Oxford, "a casa das causas perdidas", sempre Cavalier de coração, ainda "debatendo sua eterna questão da Igreja como nos dias de Henrique IV", que veio a salvação.

So long as the State excluded Dissenters and Catholics from its offices, the system, in spite of the Great Rebellion, nay after the more truly disastrous Revolution of 1688, worked as well as could be expected. But in 1828 the Test Act was repealed; next year Catholic Emancipation was passed into law. In 1830 the French drove out their Bourbon dynasty; Belgium threw off the yoke of Holland. In 1832 came the Reform Bill, which Tories construed into an attack on the church. What would the Royal Supremacy mean if Parliament was no longer to be exclusively Anglican? Lord Grey told the bishops to set their house in order; ten Irish bishoprics were suppressed. Arnold wrote in 1832, "The Church, as it now stands, no human power can save." Whately thought it difficult to "preserve the Establishment from utter overthrow." Alexander Knox, a far-seeing Irish writer, said, "The old High Church race is worn out." The "Clapham" sect of Evangelicals, who came down from Calvin, and the "Clapton sect", otherwise called High and Dry, who had no theology at all, divided "serious" people among them. Bishops were great persons who amassed wealth for their families, and who had attained to place and influence by servile offices or by editing Greek plays. In the presence of threatened revolution they sat helpless and bewildered. From them neither counsel nor aid was to be expected by earnest churchmen. Arnold would have brought in Dissenters by a "comprehension" which sacrificed dogma to individual judgment. Whateley protested against "that double usurpation, the interference of the Church in temporals, of the State in spirituals." A notable preacher and organizer, Dr. Hook, "first gave body and force to Church theology, not to be mistaken or ignored." But it was from Oxford, "the home of lost causes", always Cavalier at heart, still "debating its eternal Church question as in the days of Henry IV", that salvation came.

Oriel, uma vez ilustrado por Raleigh e Butler, era agora o colégio mais distinto da universidade. Durante cerca de trinta anos, acolheu pensadores originais, e entre seus membros estavam ou tinham estado Copleston, Whateley, Hawkins, Davison, Keble, Arnold, Pusey e Hurrell Froude. "Esse grupo de homens de Oriel", diz Pattison, "era decididamente o produto da Revolução Francesa." Aqueles entre eles que se entregaram à "livre investigação" eram chamados de "Noetistas"; eles "questionavam tudo; apelavam aos primeiros princípios e desconsideravam a autoridade em questões intelectuais." A universidade, que Pattison descreve como "uma corporação clerical fechada", onde todos haviam jurado o Livro de Oração e os Artigos, continha assim em seu seio uma semente de "Liberalismo" e estava ameaçada por mudanças análogas à maior revolução do próprio Estado. A reação veio, como era de se esperar, exatamente no colégio que testemunhou a provocação. Oxford, de todos os lugares, certamente seria o último a aceitar ideias francesas e democráticas.

Oriel, once illustrated by Raleigh and Butler, was now the most distinguished college in the university. For some thirty years it had welcomed original thinkers, and among its fellows were or had been, Copleston, Whateley, Hawkins, Davison, Keble, Arnold, Pusey, and Hurrell Froude. "This knot of Oriel men", says Pattison, "was distinctly the product of the French Revolution." Those among them who indulged in "free inquiry" were termed "Noetics"; they "called everything in question; they appealed to first principles, and disallowed authority in intellectual matters." The university, which Pattison describes as "a close clerical corporation", where all alike had sworn to the Prayer Book and Articles, had thus in its bosom a seed of "Liberalism", and was menaced by changes analogous to the greater revolution in the State itself. Reaction came, as was to be expected, in the very college that had witnessed the provocation. Oxford, of all places, would surely be the last to accept French and democratic ideas.

John Keble (1792-1865) foi o principal membro do Oriel. Quando ainda era um menino, ele conquistou as mais altas honras da universidade. Em 1823, tornou-se o cura de seu pai em Fairford, e em 1827 publicou "The Christian Year", um ciclo de poemas ou meditações em verso, refinados, reconfortantes e semelhantes a "The Temple", de George Herbert, devido à sua profundidade espiritual e devoto apego à Igreja Anglicana. Eles passaram por inúmeras edições. Keble, embora fosse uma mente erudita, não tinha entendimento de metafísica. Um conservador enraizado, ele adotou as doutrinas e viveu sob a lembrança da escola laudiana. Sem ambição, era inflexível, nunca aberto ao desenvolvimento, mas gentil, perspicaz e santo. Suas convicções precisavam de um Aarão para se tornarem amplamente efetivas; e ele encontrou uma voz em seu aluno, o "brilhante e belo" Froude, cuja curta vida (1802-36) conta muito no Movimento de Oxford. Froude foi o elo de ligação entre Keble e Newman. Sua amizade, no momento em que os preconceitos evangélicos de Newman estavam desaparecendo e sua inclinação para o liberalismo havia recebido um forte golpe devido à "doença e luto", provou ser a única coisa necessária para um temperamento que sempre dependia de seus associados e que absorvia ideias com a vivacidade do gênio. Assim, a fusão ocorreu. Em outro lugar (veja JOHN HENRY NEWMAN) está relatada a história daqueles primeiros anos em que, a partir de várias fontes, o futuro líder tractariano adquiriu seu conhecimento sobre certas verdades católicas, uma a uma. Mas sua unidade viva e autoridade suprema foram reforçadas por discussões com Froude, cujo professor era Keble. Froude, diz Newman, "professava abertamente sua admiração pela Igreja de Roma e seu ódio pelos reformadores. Ele se alegrava com a noção de um sistema hierárquico, de poder sacerdotal e de plena liberdade eclesiástica. Sentia desprezo pela máxima: 'a Bíblia e somente a Bíblia é a religião dos protestantes'; e se gloria em aceitar a tradição como um dos principais instrumentos do ensino religioso. Ele tinha uma alta e severa ideia da excelência intrínseca da virginidade... Ele se deleitava em pensar nos santos... Ele abraçou o princípio da penitência e da mortificação. Ele tinha uma profunda devoção à Presença Real, na qual tinha uma fé firme. Ele era poderosamente atraído pela Igreja Medieval, mas não pela Primordial." ("Apol.", p. 24)

John Keble (1792-1865) was the leading fellow of Oriel. As a mere boy, he had carried off the highest honours of the university. In 1823 he became his father's curate at Fairford, and in 1827 he published "The Christian Year", a cycle of poems or meditations in verse, refined, soothing, and akin to George Herbert's "The Temple", by their spiritual depth and devout attachment to the English Church. They have gone through innumerable editions. Keble, though a scholarly mind, had no grasp of metaphysics. An ingrained conservative, he took over the doctrines, and lived on the recollection of the Laudian school. Without ambition, he was inflexible, never open to development, but gentle, shrewd, and saintly. His convictions needed an Aaron to make them widely effective; and he found a voice in his pupil, the "bright and beautiful" Froude, whose short life (1802-36) counts for much in the Oxford Movement. Froude was the connecting link between Keble and Newman. His friendship, at the moment when Newman's Evangelical prejudices were fading and his inclination towards Liberalism had received a sharp check by "illness and bereavement", proved to be the one thing needful to a temper which always leaned on its associates, and which absorbed ideas with the vivacity of genius. So the fusion came about. Elsewhere (see JOHN HENRY NEWMAN) is related the story of those earlier years in which, from various sources, the future Tractarian leader gained his knowledge of certain Catholic truths, one by one. But their living unity and paramount authority were borne in upon him by discussions with Froude, whose teacher was Keble. Froude, says Newman, "professed openly his admiration for the Church of Rome, and his hatred of the Reformers. He delighted in the notion of an hierarchical system, of sacerdotal power, and of full ecclesiastical liberty. He felt scorn of the maxim, 'the Bible and the Bible only is the religion of Protestants'; and he gloried in accepting tradition as a main instrument of religious teaching. He has a high severe idea of the intrinsic excellence of virginity . . . He delighted in thinking of the saints . . . He embraced the principle of penance and mortification. He had a deep devotion to the Real Presence in which he had a firm faith. He was powerfully drawn to the Medieval Church, but not to the Primitive." ("Apol.", p. 24)

Essas características, notavelmente, pertencem às fases posteriores do Movimento, conhecidas como Ritualismo, em vez de seu início. No entanto, a amizade de Newman com Froude remonta a 1826; tornaram-se muito íntimos após a rejeição de Peel pela universidade em 1829; e as tendências romanas, das quais se menciona acima, sem dúvida exerceram uma forte influência sobre o líder, quando suas esperanças para o anglicanismo foram destruídas pelas desgraças do "Tract 90". Keble, por outro lado, tinha "uma grande aversão a Roma", bem como ao "Dissent e ao Metodismo." Os primeiros anos do renascimento foram desfigurados por uma forte polêmica anti-romana, que Froude, em seu leito de morte, condenou como sendo apenas "maldições e juramentos." Mas Newman, quando jovem, estava "muito convencido de que o Papa era o Anticristo predito por Daniel, São Paulo e São João." Sua imaginação foi marcada pelos efeitos dessa doutrina até o ano de 1843. Consequentemente, sua linguagem em relação à Igreja antiga mal se distanciava da vituperação desferida contra ela pelos próprios puritanos. Portanto, o movimento não começou em um terreno romano, mas em um pânico provocado pela aliança de O'Connell com os whigs, de dissidentes com os benthamitas, com o intuito de destruir todas as instituições religiosas. Como poderiam ser resistidos? Newman responde em seu tratado inicial, dirigido ao clero por um de seus membros, um presbítero, "Temo", ele lhes diz, "que tenhamos negligenciado o verdadeiro fundamento sobre o qual nossa autoridade está construída, nossa descendência apostólica." E ele fez seu apelo ao serviço de ordenação, em outras palavras, ao Livro de Oração e ao sistema sacramental, do qual o clero era os ministros Divinamente nomeados.

These, remarkably enough, are characteristics of the later phases of the Movement, known as Ritualism, rather than of its beginning. Yet Newman's friendship with Froude goes back to 1826; they became very intimate after the rejection of Peel by the university in 1829; and the Roman tendencies, of which mention is made above, cannot but have told powerfully on the leader, when his hopes for Anglicanism were shattered by the misfortunes of "Tract 90". Keble, on the other hand, had "a great dislike of Rome", as well as of "Dissent and Methodism." The first years of the revival were disfigured by a strong anti-Roman polemic, which Froude, on his death-bed, condemned as so much "cursing and swearing." But Newman had been as a youth "most firmly convinced that the Pope was the Antichrist predicted by Daniel, St. Paul and St. John." His imagination was stained by the effects of this doctrine as late as the year 1843. In consequence, his language towards the ancient Church only just fell short of the vituperation lavished on it by the Puritans themselves. The movement, therefore, started, not on Roman ground, but in a panic provoked by the alliance of O Connell with the Whigs, of Dissenters with Benthamites, intent on destroying all religious establishments. How could they be resisted? Newman answers in his opening tract, addressed to the clergy by one of themselves, a fellow-presbyter, "I fear", he tells them, "we have neglected the real ground on which our authority is built, our Apostolical descent." And he made his appeal to the ordination service in other words, to the Prayer Book and the sacramental system, of which the clergy were the Divinely appointed ministers.

Os três primeiros folhetos datam de 9 de setembro de 1833. Newman e Froude, após sua viagem ao Mediterrâneo em dezembro de 1832, haviam retornado no meio de uma agitação na qual rapidamente se viram envolvidos. O sermão de Keble, que em si não era muito marcante sobre a "Apostasia Nacional", havia marcado 14 de julho de 1833 como o dia do nascimento de uma "segunda Reforma". Em Hadleigh, H.J. Rose e três outros clérigos se reuniram em conferência, de 25 a 29 de julho, e estavam se esforçando para iniciar uma sociedade de defesa da Igreja, com máquinas e salvaguardas, como convinha a pessoas responsáveis. Mas Newman não queria ser afundado por comitês. "Lutero", escreveu ele, "era um indivíduo." Ele propôs ser um Lutero Apostólico. Ele não era mais tutor de Oriel. Hawkins o havia destituído do cargo – um curioso reconhecimento do voto pelo qual ele havia feito Hawkins reitor em vez de Keble. Mas ele era Vigário de St. Mary’s, uma paróquia dependente de Oriel, e da igreja universitária. Seu púlpito era um dos mais famosos da Inglaterra. Ele conhecia o segredo do jornalismo e tinha à sua disposição uma eloquência contundente, aguçada por convicções, que sua leitura dos Pais da Igreja e dos folhetos anglicanos fortalecia diariamente. Ele sentia uma confiança suprema em sua posição. Mas não tinha uma ampla leitura sobre a história das origens anglicanas ou da Supremacia Real. Sua Igreja era um ideal; com certeza, desde a legislação de Henrique e Elizabeth, o Estabelecimento Inglês não havia desfrutado da liberdade que ele buscava. Ela havia emitido artigos de fé impostos pela conveniência política; havia tolerado entre seus comunicantes luteranos, calvinistas, erastianos e, na pessoa de dignitários de alto escalão como o Bispo Hoadley, até socinianos. Nunca havia sido autônoma no passado, assim como não era agora. Se a "ideia ou princípio primeiro" do movimento era "liberdade eclesiástica", deve ser considerada um fracasso; pois a Supremacia Real, como entendida pelos juristas e lamentada por teólogos da Alta Igreja, ainda está intacta.

The first three tracts are dated 9 September, 1833. Newman and Froude, after their voyage to the Mediterranean in Dec. 1832, had returned in the midst of an agitation in which they were speedily caught up. Keble's sermon in itself not very striking on "National Apostasy", had marked 14 July, 1833, as the birthday of a "second Reformation." At Hadleigh, H.J. Rose and three other clergymen had met in conference, 25 29 July, and were endeavoring to start a society of Church defence, with machinery and safeguards, as befitted responsible persons. But Newman would not be swamped by committees. "Luther", he wrote, "was an individual." He proposed to be an Apostolical Luther. He was not now tutor of Oriel. Hawkins had turned him out of office a curious acknowledgement of the vote by which he had made Hawkins provost instead of Keble. But he was Vicar of St. Mary's a parish dependent on Oriel, and the university church. His pulpit was one of the most famous in England. He knew the secret of journalism, and had at his command a stern eloquence, barbed by convictions, which his reading of the Fathers and the Anglican folios daily strengthened. He felt supreme confidence in his position. But he was not well read in the history of the Anglican origins or of the Royal Supremacy. His Church was an ideal; never, certainly, since the legislation of Henry and Elizabeth had the English Establishment enjoyed the freedom he sought. It had issued articles of faith imposed by political expediency; it had tolerated among its communicants Lutherans, Calvinists, Erastians, and in the persons of high dignitaries like Bishop Hoadley even Socinians. It had never been self-governing in the past any more than it was now. If the "idea or first principle" of the movement was "ecclesiastical liberty", it must be pronounced a failure; for the Royal Supremacy as understood by lawyers and lamented over by High Church divines is still intact.

Desse lado, portanto, não aparece sombra de vitória. Qualquer um pode acreditar nas doutrinas peculiares à teologia Tractariana, e qualquer um pode rejeitá-las, sem incorrer em penas na Igreja Estabelecida. São opiniões, não dogmas, não o ensino exclusivo que constitui um credo. Fresco da "Ética" de Aristóteles, onde se diz que a virtude reside em um meio, o estudioso de Oriel chamou sua posição de Via Media; era o meio dourado que evitava as corrupções papais e as heresias protestantes. Mas isso existia em algum lugar além dos livros? Não era "como uma doutrina, carente de simplicidade, difícil de dominar, indeterminada em suas disposições e sem uma existência substantiva em qualquer época ou país?" Newman não negou que "ainda permanece a ser experimentado se o que é chamado de Anglo-Catolicismo, a religião de Andrewes, Laud, Hammond, Butler e Wilson, é capaz de ser professado, atuado e mantido... ou se é uma mera modificação ou estado de transição do Romanismo ou do Protestantismo popular." A Via Media foi um experimento. Talvez a Igreja Estabelecida "jamais tenha representado uma doutrina de fato... nunca teve uma base intelectual"; talvez tenha sido "apenas um nome, ou um departamento do Estado" (Escritório Profético, Introdução). O autor chegou a essa segunda conclusão finalmente; mas não antes de, durante oito anos, ter testado seu "meio caminho" e conquistado uma multidão de discípulos. O Movimento Tractariano conseguiu, após seu tempo, implantar entre as variedades da vida religiosa anglicana um partido católico. Porém, falhou completamente em transformar a Estabelecida em uma Igreja Católica.

On that side, therefore, not a shadow of victory appears. Anyone may believe the doctrines peculiar to Tractarian theology, and any one may reject them, without incurring penalties in the Church Establishment. They are opinions, not dogmas, not the exclusive teaching that alone constitutes a creed. Fresh from Aristotle's "Ethics", where virtue is said to lie in a mean, the Oriel scholar termed his position the Via Media; it was the golden mean that avoided papal corruptions and Protestant heresies. But did it exist anywhere except in books? Was it not "as a doctrine, wanting in simplicity, hard to master, indeterminate in its provisions, and without a substantive existence in any age or country?" Newman did not deny that "it still remains to be tried whether what is called Anglo-Catholicism, the religion of Andrewes, Laud, Hammond, Butler, and Wilson, is capable of being professed, acted on, and maintained . . . or whether it be a mere modification or transition-state of Romanism or of popular Protestantism." The Via Media was an experiment. Perhaps the Established Church "never represented a doctrine at all . . . never had an intellectual basis"; perhaps it has "been but a name, or a department of State" (Proph. Office, Introd.). To this second conclusion the author finally came; but not until during eight years he had made trial of his "middle way" and had won to it a crowd of disciples. The Tractarian Movement succeeded after his time in planting among the varieties of Anglican religious life a Catholic party. It failed altogether in making of the Establishment a Catholic Church.

Palmer, do Worcester College, e seus associados clericais apresentaram um endereço em 1834, assinado por 10.000 nomes, ao Arcebispo de Cantuária, defendendo os interesses ameaçados. Joshua Watson, um leigo proeminente, apresentou outro mais enfático, ao qual 230.000 chefes de família aderiram. Contudo, desses esforços coletivos não surgiram resultados duradouros, embora tenham assustado o Governo e diminuído seu ímpeto revolucionário. O Sr. Rose, um homem de alto caráter e distinção, havia iniciado a "British Magazine" como um órgão da Igreja; a conferência em Hadleigh se deveu a ele; e ele parecia estar predestinado a ser o chefe de "ninguéns" como Froude e Newman. Seus amigos objetaram aos "Tracts", que eram obra desses freelancers. Newman, entretanto, não cedeu. Sua linguagem sobre a Reforma ofendeu o Sr. Rose, que a considerava uma "libertação"; e enquanto Froude estava ansioso para dissolver a união entre Igreja e Estado, que ele considerava ser a mãe ou a ferramenta do "Liberalismo" na doutrina, chamou Rose de "conservador". Entre mentes que se distendiam em direções opostas, qualquer verdadeira parceria não era provável que perdurasse. Rose pode ser considerado um auxiliar na primeira fase da defesa da Igreja; nunca foi um Tractarian; e faleceu em 1839. Seu aliado, William Palmer, sobreviveu a ele por muito tempo. Palmer, um protestante irlandês, erudito e pomposo, publicou suas "Origines Liturgicae" em 1832, um volume agora obsoleto, mas o melhor livro daquele período sobre os ofícios da Igreja da Inglaterra. Seu "Tratado sobre a Igreja", de 1838, era puramente anglicano e, portanto, anti-romano; conseguiu receber o respeito do Padre Perrone, S.J., a ponto de ele ter respondido a ele.

Palmer, of Worcester College, and his clerical associates presented an address in 1834, signed with 10,000 names, to the Archbishop of Canterbury, defending the imperilled interests. Joshua Watson, a leading layman, brought up one more emphatic, to which 230,000 heads of families gave their adhesion. But of these collective efforts no lasting results came, although they frightened the Government and damped its revolutionary zeal. Mr. Rose, a man of high character and distinction, had started the "British Magazine" as a Church organ; the conference at Hadleigh was due to him; and he seemed to be marked out as chief over "nobodies" like Froude and Newman. His friends objected to the "Tracts" which were the doing of these free lances. Newman, however, would not give way. His language about the Reformation offended Mr. Rose, who held it to be a "deliverance"; and while Froude was eager to dissolve the union of Church and State, which he considered to be the parent or the tool of "Liberalism" in doctrine, he called Rose a "conservative." Between minds thus drawing in opposite directions any real fellowship was not likely to endure. Rose may be termed an auxiliary in the first stage of Church defence; he never was a Tractarian; and he died in 1839. His ally, William Palmer, long survived him. Palmer, an Irish Protestant, learned and pompous, had printed his "Origines Liturgicae" in 1832, a volume now obsolete, but the best book for that period on the Offices of the Church of England. His later "Treatise on the Church", of 1838, was purely Anglican and therefore anti-Roman; it so far won the respect of Father Perrone, S.J., that he replied to it.

Palmer também não era um Tractarian, como sua "Narrativa de Eventos", publicada em 1843, prova suficientemente. A diferença pode ser claramente afirmada. Anglicanismos genuínos identificavam a Igreja Católica de uma vez por todas com o corpo local do qual eram membros, e interpretavam os fenômenos, seja do cristianismo medieval ou reformado, com base nesse princípio; eles eram ingleses em primeiro lugar e católicos depois. Não foi assim com Newman, que nos diz: "Eu sentia afeição pela minha própria Igreja, mas não ternura... se o Liberalismo uma vez conseguisse se estabelecer nela, estava certo da vitória no final. Eu percebi que os princípios da Reforma eram impotentes para salvá-la. Quanto a deixá-la, a ideia nunca passou pela minha imaginação; ainda assim, sempre mantive diante de mim que havia algo maior do que a Igreja Estabelecida, e isso era a Igreja Católica e Apostólica, estabelecida desde o começo, da qual ela era apenas a presença local e o órgão." Essas visões divergentes se separaram finalmente em 1845.

Palmer was no Tractarian either, as his "Narrative of Events", published in 1843, sufficiently proves. The difference may be sharply stated. Genuine Anglicans identified the Catholic Church once for all with the local body of which they were members, and interpreted the phenomena whether of medieval or reformed Christianity on this principle; they were Englishmen first and Catholics after. Not so with Newman, who tells us, "I felt affection for my own Church, but not tenderness . . . if Liberalism once got a footing within her, it was sure of the victory in the event. I saw that Reformation principles were powerless to rescue her. As to leaving her, the thought never crossed my imagination; still I ever kept before me that there was something greater than the Established Church, and that was the Church Catholic and Apostolic, set up from the beginning, of which she was but the local presence and the organ." These divergent views went at last asunder in 1845.

"Os novos Tracts," diz o Deão Church, "foram recebidos com surpresa, desmayos, ridículo e indignação. Mas, ao mesmo tempo, também suscitaram uma resposta de simpatia ansiosa de uma multitude." Uma propaganda ativa foi iniciada em todo o país. Os bispos estavam perplexos com uma reafirmação tão ousada da Sucessão Apostólica, na qual mal acreditavam. Newman afirmou o princípio do dogma; uma Igreja visível com sacramentos e ritos como canais de graça invisível; um sistema episcopal divinamente ordenado, conforme inculcado pelas Epístolas de São Inácio. Mas o Erastiano ou Liberal não valorizava o dogma; e o Evangélico não encontrava graça ex opere operato nos sacramentos. Para ambos, o episcopado era apenas uma forma conveniente de governo da Igreja, e a própria Igreja, uma associação voluntária. Agora, os bispos ingleses, que foram nomeados por Erastianos ("um governo infiel", é a expressão de Keble), temiam o poder dos Evangélicos. Em nenhum momento eles poderiam ousar apoiar os "Tracts". Além disso, para citar Newman, "Todo o mundo estava espantado com o que Froude e eu estávamos dizendo; os homens diziam que era pura Papismo." Havia buscas de coração na Inglaterra, como as que não eram sentidas desde que os não juramentistas foram embora. Os católicos haviam sido emancipados; e "aqueles que se sentavam nos assentos dos reformadores estavam difamando a Reforma." Para aumentar a confusão, o ataque liberalizante à universidade havia começado. Em 1834, o Dr. Hampden escreveu e enviou a Newman seu panfleto, no qual recomendava a abolição de testes para Dissidentes, ou tecnicamente, da subscrição dos Artigos pelos graduandos. Com base em que fundamentos? Porque, disse ele, religião era uma coisa, opinião teológica outra. As doutrinas Trinitária e Unitariana eram meramente opiniões, e o espírito da Igreja Inglesa não era o espírito do dogma. Hampden fez pouco mais do que repetir os argumentos bem conhecidos de Locke e Chillingworth; mas ele estava abrindo as portas de Oxford para a descrença, como Newman previu, e este respondeu com ira que as visões de Hampden naufragavam a fé cristã. "Desde então", diz a "Apologia", "Faetonte entrou na carruagem do sol; nós, infelizmente, só podemos olhar e observá-lo descer o íngreme do céu." Na frase de Mark Pattison, a Universidade foi secularizada. Os Noéticos de Oriel foram seguidos pelos Broad Churchmen de Balliol, e estes pelos agnósticos de um período mais recente. De Whateley e Arnold, através dos dias tempestuosos do "Tract 90" e da "degradação" de Ward, chegamos à Comissão Real de 1854, que criou a moderna Oxford. A subscrição dos Artigos foi abolida; as bolsas deixaram de ser o que alguém chamou de "preservativos clericais"; houve uma "explosão de incredulidade", diz Pattison com desdém, e nomes como Arthur Clough, Matthew Arnold, J.A. Froude, Jowett e Max Müller declaram triunfantemente que os Liberais haviam conquistado.

"The new Tracts," says Dean Church, "were received with surprise, dismay, ridicule, and indignation. But they also at once called forth a response of eager sympathy from numbers." An active propaganda was started all over the country. Bishops were perplexed at so bold a restatement of the Apostolic Succession, in which they hardly believed. Newman affirmed the principle of dogma; a visible Church with sacraments and rites as the channels of invisible grace; a Divinely ordained episcopal system as inculcated by the Epistles of St. Ignatius. But the Erastian or Liberal did not set store by dogma; and the Evangelical found no grace ex opere operato in the sacraments. Episcopacy to both of them was but a convenient form of Church government, and the Church itself a voluntary association. Now the English bishops, who were appointed by Erastians ("an infidel government" is Keble's expression), dreaded the power of Evangelicals. At no time could they dare to support the "Tracts." Moreover, to quote Newman, "All the world was astounded at what Froude and I were saying; men said that it was sheer Popery." There were searchings of heart in England, the like of which had not been felt since the non-jurors went out. Catholics had been emancipated; and "those that sat in the reformers seats were traducing the Reformation." To add to the confusion, the Liberalizing attack on the university had now begun. In 1834 Dr. Hampden wrote and sent to Newman his pamphlet, in which he recommended the abolition of tests for Dissenters, or technically, of subscription to the Articles by undergraduates. On what grounds? Because, he said, religion was one thing, theological opinion another. The Trinitarian and Unitarian doctrines were merely opinions, and the spirit of the English Church was not the spirit of dogma. Hampden did little more than repeat the well-known arguments of Locke and Chillingworth; but he was breaking open the gates of Oxford to unbelief, as Newman foresaw, and the latter answered wrathfully that Hampden's views made shipwreck of the Christian faith. "Since that time", says the "Apologia", "Phaethon has got into the chariot of the sun; we, alas, can only look on, and watch him down the steep of heaven." In Mark Pattison's phrase, the University has been secularized. The Noetics of Oriel were followed by the Broad Churchmen of Balliol, and these by the agnostics of a more recent period. From Whateley and Arnold, through the stormy days of "Tract 90" and Ward's "degradation" we come down to the Royal Commission of 1854, which created modern Oxford. Subscription to the Articles was done away; fellowships ceased to be what some one has styled "clerical preserves"; there was an "outbreak of infidelity", says Pattison with a sneer, and names like Arthur Clough, Matthew Arnold, J.A. Froude, Jowett, and Max Müller triumphantly declare that the Liberals had conquered.

Newman perdeu a universidade, mas a encantou por anos com sua grandeza visível, por sua pregação e por suas amizades. Os sermões, dos quais oito volumes existem, oferecem um comentário severo, mas muito persuasivo sobre folhetos e tratados, que em si mesmos sempre tiveram uma ampla perspectiva e um estilo nervoso, embora formal. Estes, anotados após 1870 do ponto de vista católico, foram reimpressos em "Via Media", "Esboços Históricos", "Discussões e Argumentos" e dois volumes de "Ensaios" (veja as edições populares de suas Obras, 1895). Keble republicou Hooker como se fosse um Aquinas anglo-católico (finalizado em 1836); e da cadeira de poesia foram proferidas suas graciosas "Prælections" em latim, profundamente imbuídas da mesma coloração religiosa. Hurrell Froude tentou um esboço de seu próprio herói, São Tomás Becket, modelo de todos os anti-erastianos. Bowden compilou a vida do Papa Gregório VII, evidentemente por motivo semelhante. Também não faltaram manifestos poéticos. À "Lyra Apostolica" podemos atribuir uma forte influência sobre muitos que não conseguiam compreender o sutil raciocínio que preenchia o "Ofício Profético" de Newman. Em relação aos versos de sua pena, A.J. Froude observa que, apesar de sua forma um tanto rude, "eles penetraram no coração e na mente e lá permaneceram." "Lead, Kindly Light", acrescenta ele, "é talvez o hino mais popular na língua." Aqui, de fato, "havia pensamentos como os de nenhum outro homem e emoções como as de nenhum outro homem." À "Lyra", Keble e outros também contribuíram com poemas. E histórias anglicanas de alto padrão começaram a aparecer impressas.

Newman lost the university, but he held it entranced for years by his visible greatness, by his preaching, and by his friendships. The sermons, of which eight volumes are extant, afforded a severe yet most persuasive commentary upon tracts and treatises, in themselves always of large outlook and of nervous though formal style. These, annotated after 1870 from the Catholic point of view, were reprinted in "Via Media", "Historical Sketches", "Discussions and Arguments", and two volumes of "Essays" (see popular editions of his Works, 1895). Keble republished Hooker as if an Anglo-Catholic Aquinas (finished 1836); and from the chair of poetry were delivered his graceful Latin "Prælections", deeply imbued with the same religious colouring. Hurrell Froude attempted a sketch of his own hero, St. Thomas à Becket, pattern of all anti-Erastians. Bowden compiled the life of Pope Gregory VII, evidently for the like motive. Nor were poetical manifestos wanting. To the "Lyra Apostolica" we may attribute a strong influence over many who could not grasp the subtle reasoning which filled Newman's "Prophetic Office." Concerning the verses from his pen, A.J. Froude observes that, in spite of their somewhat rude form, "they had pierced into the heart and mind and there remained." "Lead, Kindly Light", he adds, "is perhaps the most popular hymn in the language." Here, indeed, "were thoughts like no other man's thoughts, and emotions like no other man's emotions." To the "Lyra", Keble and others also contributed poems. And High Anglican stories began to appear in print.

Mas a inspiração precisava de um poder constante por trás dela, se os tratados não fossem uma efemeridade. Isso foi proporcionado em 1834 e 1835 com a adesão ao movimento de E.B. Pusey, Cânone da Christ Church e professor de hebraico. Pusey tinha uma erudição enorme, adquirida em parte em universidades alemãs; ele era de alta posição social (sempre impressionante para os ingleses) e reverenciado como um santo por sua vida devota, sua munificência, sua gravidade. Embora fosse um "pregador maçante e tedioso", mais confuso e não retórico, o peso de seu conhecimento era sentido. Ele ocupou o lugar que o Sr. Rose não poderia ter ocupado por muito tempo. Imediatamente, o mundo exterior o admirava como o chefe oficial do movimento. Ficou conhecido como "Puseyismo" em casa e no exterior. Os intelectuais universitários zombavam dos "Newmaniacs" e comparavam o Vicar de St. Mary's ao judeu conformista, Neander; mas "Puseyite" era um termo sério, mesmo em repreensão. O líder tractariano demonstrou uma deferência a esse "grande homem" que sempre era comovente; no entanto, eles concordavam menos do que Pusey compreendia. Em relação a Roma, este último não sentia atração; a ferocidade de Newman traía a impaciência de um afeto frustrado. "Oh, se a tua crença fosse sólida, tu, Igreja de Roma!" exclamou ele amargamente. Pusey, sempre manso, não possui essa "paixão histérica". Tampouco considerava o julgamento dos bispos como decisivo, nem se preocupava com eles se contradissessem o ensinamento dos Pais, tão intimamente conhecido por este incansável estudante.

But inspiration needed a constant power behind it, if the tracts were not to be a flash in the pan. It was given in 1834 and 1835 by the accession to the movement of E.B. Pusey, Canon of Christ Church and Hebrew professor. Pusey had enormous erudition, gained in part at German universities; he was of high social standing (always impressive to Englishmen), and revered as a saint for his devout life, his munificence, his gravity. Though a "dull and tedious preacher", most confused and unrhetorical, the weight of his learning was felt. He took the place that Mr. Rose could not have occupied long. At once the world out of doors looked up to him as official head of the movement. It came to be known as "Puseyism" at home and abroad. University wits had jested about "Newmaniacs" and likened the Vicar of St. Mary's to the conforming Jew, Neander; but "Puseyite" was a serious term even in rebuke. The Tractarian leader showed a deference to this "great man" which was always touching; yet they agreed less than Pusey understood. Towards Rome itself the latter felt no drawing; Newman's fierceness betrayed the impatience of a thwarted affection. "O that thy creed were sound, thou Church of Rome!" he exclaimed in the bitterness of his heart. Pusey, always mild, has none of that "hysterical passion." Neither did he regard the judgment of bishops as decisive, nor was he troubled by them if they ran counter the Fathers teaching, so intimately known to this unwearied student.

Ele era "um homem de grandes planos", confiante em sua posição, "assombrado por nenhuma perplexidade intelectual." Ele acolhia a responsabilidade, um pouco demais às vezes; e agora dava aos folhetos um caráter mais importante. O seu próprio, em 1835, sobre o Santo Batismo, era um tratado elaborado, que levou a outros em um modelo semelhante. Em 1836, ele anunciou seu grande projeto para uma tradução ou "biblioteca" dos Pais da Igreja, que foi executado principalmente em conjunto com o piedoso e excêntrico Charles Marriot. A republicação dos teólogos anglicanos, a partir de Andrewes, também deve sua origem a Pusey. A instauratio magna da teologia e da devoção, destinada a ser puramente católica, assim fez um começo. Desde então, ela assumiu as maiores dimensões e se tornou não apenas erudita, mas popular; especialistas anglicanos trataram da liturgia, história da igreja, livros para orientação na vida espiritual, hymnologia, arquitetura e ritual com um extenso conhecimento e notável sucesso. Desses empreendimentos, o Dr. Pusey foi a fonte e, durante muitos anos, o padrão.

He was "a man of large designs", confident in his position, "haunted by no intellectual perplexities." He welcomed responsibility, a little too much sometimes; and now he gave the tracts a more important character. His own in 1835 on Holy Baptism was an elaborate treatise, which led to others on a similar model. In 1836 he advertised his great project for a translation or "library" of the Fathers, which was executed mainly in conjunction with the pious and eccentric Charles Marriot. The republication of Anglican divines, from Andrewes onwards, likewise owed its inception to Pusey. The instauratio magna of theology and devotion, intended to be purely Catholic, thus made a beginning. It has taken on it since the largest dimensions, and become not only learned but popular; Anglican experts have treated the liturgy, church history, books for guidance in the spiritual life, hymnology, architecture and ritual with a copious knowledge and remarkable success. Of these enterprises Dr. Pusey was the source and for many years the standard.

Em 1836, Hurrell Froude, retornando de Barbados na última fase de fraqueza, faleceu na casa de seu pai em Devonshire. Seus "Resíduos", dos quais falaremos a seguir, foram publicados em 1837. O amigo mais querido de Newman foi tirado dele justo quando uma nova cena se abria, com alarmes e excursões a serem repetidas ao longo de meio século — "persecuções" legais, atos de represália, desvios para a direita e para a esquerda. Froude morreu em 28 de fevereiro de 1836. Em maio, o Dr. Hampden — que havia sido nomeado, graças a Whateley, Professor Regius de Teologia em 7 de fevereiro — foi censurado pelos reitores, o conselho diretor da universidade, pela doutrina considerada insustentável ensinada em suas "Bampton Lectures". Todos os residentes de Oxford naquela época, exceto um punhado, estavam enfurecidos pelo que consideravam os perigos à fé que o livre-pensar do Dr. Hampden estava provocando. Mas foi Newman quem, por meio de suas "Elucidações", apontou a acusação e deu a combatentes menos eruditos uma justificativa para condenar o que não haviam lido. A nemese estava à espreita em sua porta. Os evangélicos que se reuniram na Convocação para votar contra Hampden "manifestaram seu desejo de que na próxima vez em que fossem convocados a Oxford, pudesse ser para derrubar o papismo do Movimento."

In 1836 Hurrell Froude, returning from Barbadoes in the last stage of weakness, died at his father's house in Devonshire. His "Remains", of which we shall speak presently, were published in 1837. Newman's dearest friend was taken from him just as a fresh scene opened, with alarums and excursions to be repeated during half a century — legal "persecutions", acts of reprisals, fallings away on the right hand and the left. Froude died on 28 February, 1836. In May Dr. Hampden — who had been appointed, thanks to Whateley, Regius Professor of Divinity on 7 Feb. — was censured by the heads of houses, the governing board of the university, for the unsound doctrine taught in his "Bampton Lectures". All the Oxford residents at this time, except a handful, were incensed by what they considered the perils to faith which Dr. Hampden's free-thought was provoking. But it was Newman who, by his "Elucidations", pointed the charge, and gave to less learned combatants an excuse for condemning what the had not read. Nemesis lay in wait on his threshold. The Evangelicals who trooped into Convocation to vote against Hampden "avowed their desire that the next time they were brought up to Oxford, it might be to put down the Popery of the Movement."

Neste período, até mesmo Pusey celebrava os reformadores como "os fundadores de nossa Igreja"; e aquele relato amplamente fabuloso do passado que Newman chama de "a tradição protestante" era acreditado por todos os lados. Imagine, então, quão chocados e alarmados estavam os parsones conservadores de todos os tipos quando as cartas e diários de Froude abalaram "com uma audácia surpreendente" essas "estimativas populares e convencionais"; quando a Reforma foi descrita como "um membro mal ajustado", seu apologista Jewel descartado como "um dissidente irreverente", e seu raciocínio contra os mistérios católicos denunciado como o fruto de um espírito orgulhoso que faria desaparecer o próprio cristianismo. Froude, em sua correspondência gráfica, apareceu como o enfant terrible que não tinha reservas e nenhum respeito por "ídolos", fossem eles da praça pública ou do teatro. Amigos estavam consternados, inimigos exultantes; "púlpitos e jornais", diz o Deão Church, "chamaram a atenção para as extravagâncias de Froude com horror e nojo." Os editores, Keble tanto quanto Newman, subestimaram o efeito, que foi amplamente irritante e aumentou a suspeita que suas próprias obras haviam suscitado de um complô bem elaborado em favor de Roma (Carta a Faussett, junho de 1835). Ser ao mesmo tempo imprudente e insidioso pode parecer além do poder humano; mas essa foi a reputação que os Tractarians carregaram a partir daquele dia. Os juízos francos de Froude, no entanto, marcaram a virada na história eclesiástica. "Os teólogos da Reforma", continua o Deão Church, "nunca poderão ser novamente, com seu calvinismo confuso, com suas opiniões vacilantes, sua deferência extravagante aos oráculos estrangeiros de Genebra e Zurique, sua servilidade a maus homens no poder, os heróis e santos dos eclesiásticos." Desde a acusação de Cobbet contra a Reforma, nenhuma linguagem havia agitado tanto a ira da "ignorância geral", há muito contente em aceitar suas lendas como verdadeiras. Os "Remains" de Froude foram um desafio a isso de uma forma, assim como a "Biblioteca dos Pais" foi de outra, e ainda de novo os pesados "Catenas" das autoridades da Igreja Alta, aos quais, com o tempo, a "Parker Society" respondeu com seus sessenta e seis volumes, na sua maior parte ilegíveis, do tipo Cranmer, Bullinger e Zurique. A teologia da Reforma estava condenada. O que o "regimento anglicano" conseguiu, J.A. Froude proclama, "é a destruição do partido evangélico na Igreja da Inglaterra."

At this date even Pusey celebrated the Reformers as "the founders of our Church"; and that largely fabulous account of the past which Newman calls "the Protestant tradition" was believed on all sides. Imagine, then, how shocked and alarmed were old-fashioned parsons of every type when Froude's letters and diaries upset "with amazing audacity" these "popular and conventional estimates"; when the Reformation was described as "a limb badly set", its apologist Jewel flung aside as "an irreverent Dissenter", its reasoning against the Catholic mysteries denounced as the fruit of a proud spirit which would make short work of Christianity itself. Froude, in his graphic correspondence, appeared to be the enfant terrible who had no reserves and no respect for "idols" whether of the market-place or the theatre. Friends were pained, foes exultant; "sermons and newspapers", says Dean Church, "drew attention to Froude's extravagances with horror and disgust." The editors, Keble no less than Newman, had miscalculated the effect, which was widely irritating and which increased the suspicion their own writings had excited of some deep-laid plot in favour of Rome (Letter to Faussett, June, 1835). To be at once imprudent and insidious might seem beyond man's power; but such was the reputation Tractarians bore from that day. Froude's outspoken judgments, however, marked the turning of the tide in ecclesiastical history. "The divines of the Reformation", continues Dean Church, "never can be again, with their confused Calvinism, with their shifting opinions, their extravagant deference to the foreign oracles of Geneva and Zurich, their subservience to bad men in power, the heroes and saints of Churchmen." Since Cobbet's indictment of the Reformation no language had so stirred the rage of "general ignorance", long content to take its legends on trust. Froude's "Remains" were a challenge to it in one way, as the "Library of the Fathers" was in another, and yet again the ponderous "Catenas" of High Church authorities, to which by and by the "Parker Society" answered with its sixty-six volumes, mostly unreadable, of the Cranmer, Bullinger and Zurich pattern. The Reformation theology was doomed. What the "Anglican regiment" has accomplished, J.A. Froude proclaims, "is the destruction of the Evangelical party in the Church of England."

Quando Sansão derrubou o templo dos filisteus, ele foi sepultado em suas ruínas. Newman não hesitou diante desse sacrifício; ele estava pronto para atacar e ser atingido. Embora a condenação de Hampden nunca tivesse sido implantada apenas pelos Tractarians, eles lhe deram força e incisividade no mesmo espírito de Laud. Para reprimir os falsos mestres pela autoridade, para submetê-los a penalidades de censura e privação, consideravam ser o dever da Igreja e do Estado como ministro de Deus. Eles teriam revogado a Emancipação Católica. Resistiram à concessão ao College of Maynooth. Salvaram o Livro de Oração de emendas e intimidaram políticos que teriam distribuído os despojos da Igreja entre esquemas mais ou menos "liberais". No ano de 1838, conquistaram seu lugar em Oxford; o "Times" estava se alinhando com eles; as Bampton Lectures começaram a falar da tradição católica como a regra prática de fé; e os evangélicos, enfurecidos se não desanimados, foram postos em defesa. Whateley, de Dublin, Hawkins, Faussett, Hampden, Golightly, em Oxford, estavam convocando uma mistura eclética, unida em apenas um ponto, que os Tractarians deveriam ser tratados como emissários de Roma. O Dr. Arnold, na Edinburgh, lançou uma invectiva contra os "Malignantes de Oxford", acusando-os de "desonestidade moral". O antigo amigo de Newman, Whateley, gritou sobre "esta praga em rápido aumento" e atravessou seus líderes com epitetos; eram "profetas velados"; sua religião era "Thuggee"; eles estavam tramando "designs infiéis". Lord Morpeth, na Câmara dos Comuns, pisoteou "uma seita de hereges detestáveis e malditos que recentemente surgiram em Oxford", e mencionou Newman pelo nome. De todos os quadrantes da bússola, uma tempestade se formava; mas girava em torno de uma nuvem de trovão chamada "Roma".

When Samson pulled down the temple of the Philistines, he was buried in its ruins. Newman did not shrink from that sacrifice; he was ready to strike and be stricken. Though Hampden's condemnation would never have been carried by the Tractarians alone, they gave it a force and an edge in the very spirit of Laud. To put down false teachers by authority, to visit them with penalties of censure and deprivation, they held was the duty of the Church and of the State as God's minister. They would have repealed Catholic Emancipation. They resisted the grant to the College of Maynooth. They had saved the Prayer Book from amendments, and frightened politicians, who would have distributed the spoils of the Church among more or less "Liberal" schemes. By the year 1838 they had won their place in Oxford; the "Times" was coming over to their side; Bampton Lectures were beginning to talk of Catholic tradition as the practical rule of faith; and Evangelicals, infuriated if not dismayed, were put on their defence. Whateley from Dublin, Hawkins, Faussett, Hampden, Golightly, in Oxford, were calling up a motley array, united on one point only, that Tractarians must be handled as the emissaries of Rome. Dr. Arnold in the Edinburgh launched an invective against the "Oxford Malignants", accusing them of "moral dishonesty." Newman's former friend, Whateley, shrieked over "this rapidly increasing pestilence", and transfixed its leaders with epithets; they were "veiled prophets"; their religion was "Thuggee"; they were working out "infidel designs." Lord Morpeth in the House of Commons trampled on "a sect of damnable and detestable heretics lately sprung up at Oxford", and mentioned Newman by name. From every quarter of the compass a storm was blowing up; but it moved round a thunder cloud called "Rome".

"Justamente neste momento, junho de 1838", diz Newman, "foi o zênite do Movimento de Tracts." Uma mudança de fortuna começou com a carta do seu bispo, que comentou levemente sobre suas tendências romanas, ao que Newman respondeu imediatamente, que se fosse desejado, ele suprimiria os tracts. Não foi pedido isso a ele; mas ele havia escrito a Bowden as palavras significativas: "Não vejo como o bispo pode alterar materialmente sua carta ou como posso levar qualquer golpe." Alguns de seus amigos se opuseram à publicação do tract sobre o Breviário Romano; pois não se percebia na época o quanto o Livro de Oração Anglicano deve a fontes católicas, ou seja, a fontes latinas e papais. Newman respondeu impacientemente que eles deveriam ter confiança nele. A Keble, ele revelou sua ideia de desistir dos tracts, do "British Critic" e da St. Mary's. Pois enquanto pregava a doutrina anglicana alta, ele disse: "não se pode parar. Mentes perspicazes antecipam conclusões, obrigam a dizer sim ou não." Ele reuniu em janeiro de 1839 "todas as coisas contundentes" que ele e outros haviam lançado contra a Igreja de Roma, e fez delas "anúncios" para as publicações Puseyitas. Como forma de protesto do lado da Low Church, bispos, clérigos e leigos se uniram no Memorial dos Mártires a Cranmer e Latimer, erguido perto do local onde sofreram, em frente ao Balliol College. Mas os tracts estavam vendendo mais rápido do que os impressos podiam atender à demanda. Em julho, Newman, retomando sua sempre projetada e nunca publicada edição de Dionísio de Alexandria, mergulhou no registro dos Monofisitas e no Concílio de Calcedônia. Em setembro, escreveu a F. Rogers: "Tive o primeiro verdadeiro impacto do romanismo"; uma alusão ao artigo revelador de Wiseman sobre o cisma donatista na "Dublin" de agosto. Caminhando com H. Wilberforce na New Forest, fez a ele a "incrível confidência" de que a dúvida estava sobre ele, graças à "posição de St. Leão na controvérsia monofisita e ao princípio 'Securus judicat orbis terrarum' na do Donatistas." Uma perspectiva havia se aberto do final da qual ele não via. Sua mente nunca mais se estabilizou no anglicanismo. "Ele contou a história com tão agudo sentimento de seu caráter trágico e patético", como diz o Deão Church com verdade, "que nunca deixará de ser lida onde a língua inglesa é falada." Foi a história de uma libertação. Mas ainda assim, Sansão pagou por isso com tudo o que tinha de mais querido.

"Just at this time, June, 1838", says Newman, "was the zenith of the Tract Movement." A change of fortune began with his bishop's charge, animadverting lightly on its Roman tendencies, to which the answer came at once from Newman, that if it was desired he would suppress the tracts. It was not asked of him; but he had written to Bowden the significant words, "I do not see how the bishop can materially alter his charge or how I can bear any blow whatever." Some of his friends objected to publishing the tract on the Roman Breviary; for it was not then realized how much the Anglican Prayer Book owes to Catholic, i.e. to Latin and papal sources. Newman impatiently rejoined that they must have confidence in him. To Keble he disclosed his idea of giving up the tracts, the "British Critic", and St. Mary's. For while preaching High Anglican doctrine, he said, "one cannot stop still. Shrewd minds anticipate conclusions, oblige one to say yes or no." He collected in January, 1839, "all the strong things" which he and others had flung out against the Church of Rome, and made of them "advertisements" to the Puseyite publications. By way of protest on the Low Church side, bishops, clergy, and laity united in the Martyrs Memorial to Cranmer and Latimer, set up near the spot where they suffered, in front of Balliol College. But the tracts were selling faster than the printers could meet the demand. In July, Newman, taking up again his always projected and never issued edition of Dionysius of Alexandria, plunged into the record of the Monophysites and the Council of Chalcedon. In September he wrote to F. Rogers, "I have had the first real hit from Romanism"; an allusion to Wiseman's telling article on the Donatist schism in the "Dublin" for August. Walking with H. Wilberforce in the New Forest he made to him the "astounding confidence" that doubt was upon him, thanks to "the position of St. Leo in the Monophysite controversy, and the principle 'Securus judicat orbit terrarum' in that of the Donatists." A vista had opened to the end of which he did not see. His mind was never settled again in Anglicanism. "He has told the story with so keen a feeling of its tragic and pathetic character", as Dean Church truly says, "that it will never cease to be read where the English language is spoken." It was the story of a deliverance. But still Samson paid for it with all he held dear.

Paralelos da antiguidade poderiam afetar um estudante como Newman. Para muitos, dentro ou além de Oxford, eles não significavam nada. A pergunta sempre foi como combater Roma, que aparecia no final de cada perspectiva como o objetivo do raciocínio tractariano. As "mentes astutas" que agora assediavam e impeliam seu líder não se contentaram com nenhum "meio-termo"; esses homens cortaram o movimento em ângulos retos e cantaram em alto som Tendimus in Latium, eram peregrinos ao santuário de São Pedro. J.B. Morris, Dalgairns, Oakeley, Macmullen (convertidos posteriormente), juntaram-se a Newman enquanto seus associados mais antigos não avançavam. Mas o capitão do grupo era W.G. Ward, professor em Balliol, amigo de Stanley e, por um tempo, atraído por Arnold, depois de repente transformado para o bem pelos sermões em St. Mary's, com seu único artigo de fé, Credo in Newmannum. Ward, uma figura estranha, alegre e provocadora, permeando a universidade com sua lógica e suas piadas, foi o enfant terrible desse tempo crítico, como Froude havia sido anteriormente. Eles diferiam em cem maneiras; mas ambos certamente impulsionaram Newman para frente a um ritmo que ele não teria escolhido. Froude "não parecia ter medo de inferências"; Ward se deleitava nelas. Foi Froude quem primeiro ensinou Newman "a olhar com admiração para a Igreja de Roma." Ward, de todos os homens o menos inclinado a compromissos, não se importava nem um pouco com a Igreja da Inglaterra, exceto na medida em que pudesse ser provada católica, o que ele entendia, como os protestantes e liberais antes dele, como a doutrina e disciplina da comunhão papal. Ele tinha "o intelecto de um arcanjo", como dizia ingenuamente; sua acuidade e audácia eram um desafio contínuo para Newman, que parcialmente ressentia, mas ainda mais se sentia atraído por eles; e assim o problema tomou uma forma formidável: quanto de "catolicismo infundido" o Estabelecimento suportaria. Era "como provar canhões." O teste crucial foi aplicado no "Tract 90", que saiu em 27 de fevereiro de 1841. Mais uma vez, assim como no caso dos "Restos" de Froude, Newman calculou mal. Ele havia se afastado tanto que perdeu de vista o protestantismo sempre duradouro que, até hoje, é o baluarte do sentimento nacional contra Roma. Ele pensou que sua oferta de paz não causaria ofensa. Mas Ward profetizou, e seu instinto se mostrou verdadeiro, que seria "recebida com veemência." Uma carta animada de Church (posteriormente Decano de St. Paul's) para F. Rogers em Nápoles mostra a tempestade se agitando no início de março. O que o "Tract 90" afirmava era que os Trinta e Nove Artigos poderiam ser assinados em um sentido católico, embora não em um sentido romano; que não condenavam o Concílio de Trento, que em 1562, a data de sua publicação, não havia terminado; e que uma distinção deveria ser feita entre as corrupções da religião popular e os decretos formais aprovados pela Santa Sé. Agora é admitido, na linguagem de J.A. Froude, que "Newman estava apenas reivindicando uma posição para si e seus amigos que havia sido propositadamente deixada em aberto quando a constituição da Igreja Anglicana foi elaborada." Mas ele parecia ser um inovador e, naquele período de excitação, um traidor. Os filisteus o mantinham atado por suas próprias cordas; os erastianos ou evangélicos, sabiam que seu bispo não o protegeria de ataques. Quatro tutores proeminentes, incentivados pelo fanático Golightly, incluindo A.C. Tait, que mais tarde se tornaria Arcebispo de Cantuária, exigiram o nome do autor e o acusaram de tendências perigosas. O conselho hebdomadal agora retorquiu a Newman a "perseguição" infligida a Hampden. Eles não esperariam nem mesmo doze horas por sua defesa. Resolveram em 15 de março que "modos de interpretação como os sugeridos no referido Tract, evitando em vez de explicar o sentido dos Trinta e Nove Artigos, e conciliando a aprovação deles com a adoção de erros, que eles foram concebidos para combater, derrotam o objetivo e são inconsistentes com o devido cumprimento dos Estatutos acima mencionados."

Parallels from antiquity might affect a student like Newman. To the many, inside or beyond Oxford, they meant nothing. The live question always was, how to combat Rome, which appeared at the end of every vista as the goal of Tractarian reasoning. The "shrewd minds" which now harried and drove on their leader did not take to any "middle way"; these men cut into the movement at right angles and sang loudly Tendimus in Latium, they were pilgrims to St. Peter's shrine. J.B. Morris, Dalgairns, Oakeley, Macmullen (converts in the sequel), came round Newman while his older associates had not advanced. But the captain of the band was W.G. Ward, lecturer at Balliol, a friend of Stanley's and for a time attracted by Arnold, then suddenly changed for the good by the sermons at St. Mary's, with his one sole article of faith, Credo in Newmannum. Ward, a strange, joyous, provoking figure, pervading the university with his logic and his jokes, was the enfant terrible of this critical time as Froude had been previously. They differed in a hundred ways; but both certainly urged Newman forward at a pace he would not have chosen. Froude "did not seem to be afraid of inferences"; Ward revelled in them. It was Froude who first taught Newman "to look with admiration towards the Church of Rome." Ward, of all men the least inclined to compromise, did not care one jot for the Church of England, except insofar as it could be proved Catholic, by which he understood, as Protestants and Liberals did before him, the doctrine and discipline of the papal communion. He had "the intellect of an archangel", as he said ingenuously; his acuteness and audacity were a continual challenge to Newman, who partly resented but still more yielded to them; and so the problem took a formidable shape: how much on "infused Catholicism" would the Establishment bear. It was "like proving cannon." The crucial test was applied in "Tract 90", which came out on 27 February, 1841. Once more, as in the case of Froude's "Remains", Newman miscalculated. He had drifted so far that he lost sight of the ever-enduring Protestantism which, to this day, is the bulwark of the national feeling against Rome. He thought his peace-offering would not cause offence. But Ward prophesied, and his instinct proved true, that it would "be hotly received." A lively epistle from Church (afterwards Dean of St. Paul s) to F. Rogers at Naples shows the storm raging early in March. What "Tract 90" affirmed was that the Thirty-Nine Articles might be signed in a Catholic, though not in a Roman sense; that they did not condemn the Council of Trent, which in 1562, the date of their publication, was not ended; and that a distinction must be drawn between the corruptions of popular religion and the formal decrees approved by the Holy See. It is now admitted, in the language of J.A. Froude, that "Newman was only claiming a position for himself and his friends which had purposely left open when the constitution of the Anglican Church was framed." But he appeared to be an innovator and, in that excited season, a traitor. The Philistines held him bound by his own cords; Erastians or Evangelicals, they well knew that his bishop would not shield him from attack. Four leading tutors, egged on by the fanatical Golightly, and including A.C. Tait, afterwards Archbishop of Canterbury, demanded the writer's name and charged him with dangerous tendencies. The hebdomadal board now retorted on Newman the "persecution" dealt out on Hampden. They would not wait even twelve hours for his defence. They resolved on 15 March, that "modes of interpretation such as are suggested in the said Tract, evading rather than explaining the sense of the Thirty-nine Article, and reconciling subscription to them with the adoption of errors, which they were designed to counteract, defeat the object, and are inconsistent with the due observance of the above mentioned Statutes."

Esse anátema foi afixado em cada porta de refeitório ou painel público das faculdades, como um aviso aos alunos. Newman reconheceu sua autoria em uma carta comovente, talvez excessivamente humilde; e uma guerra de panfletos se iniciou. Keble, Palmer e Pusey defenderam o panfleto, embora Pusey não conseguisse aprovar incondicionalmente seu método. Mas Ward, com grande efeito, devolveu a acusação de "insinceridade" àqueles que a fizeram. Como poderiam Whateley e Hampden usar os serviços para batismo, visita aos enfermos ou ordenação, todos vão contra seus princípios reconhecidos? Mas Ward também não seguiu Newman. Mais tarde, ele descreveu os artigos como "pacientes de um sentido católico, mas ambiciosos de um sentido protestante". Seja qual for sua lógica, sua retórica era indiscutivelmente protestante. Para si mesmo, ao assiná-los, ele não renunciava a nenhuma doutrina romana. Isso, como todos os procedimentos de Ward, era jogar óleo na fogueira. Newman cometera o erro de lidar com um assunto explosivo sem precaução, de forma seca e legal, como um advogado, em vez de utilizar seu incomparável dom da linguagem para persuadir e convencer. Seus refinamentos foram ridicularizados como "jesuitismo", e seu motivo foi declarado como traição. Uma imensa comoção se seguiu. A "Apologia" descreve isso: "Em todas as partes do país, e em todas as classes sociais, através de todos os órgãos e oportunidades de opinião, em jornais, em periódicos, em reuniões, em púlpitos, em mesas de jantar, em salas de café, em vagões de trem, fui denunciado como um traidor que havia montado sua armadilha e foi pego em flagrante ato de acioná-la contra a tradicional Estabelecimento." Seu lugar no movimento estava perdido.

This anathema was posted up on every buttery hatch, or public board, of the colleges, as a warning to undergraduates. Newman acknowledged his authorship in a touching letter, perhaps too humble; and a war of pamphlets broke out. Keble, Palmer, and Pusey stood up for the tract, though Pusey could not bring himself to approve of its method unconditionally. But Ward, with great effect, hurled back the charge of "insincerity" on those who made it. How could Whateley and Hampden use the services for baptism, visitation of the sick, or ordination, all dead against their acknowledged principles? But neither did Ward follow Newman. Later on, he described the articles as "patient of a Catholic but ambitious of a Protestant meaning." Whatever their logic, their rhetoric was undoubtedly Protestant. For himself, in subscribing them, he renounced no Roman doctrine. This, like all Ward's proceedings, was pouring oil on fire. Newman had made the mistake of handling an explosive matter without precaution, in the dry legal fashion of an advocate, instead of using his his incomparable gift of language to persuade and convince. His refinements were pilloried as "Jesuitism", and his motive was declared to be treason. An immense commotion followed. The "Apologia" describes it, "In every part of the country, and every class of society, through every organ and opportunity of opinion, in newspapers, in periodicals, at meetings, in pulpits, at dinner-tables, in coffee-rooms, in railway-carriages, I was denounced as a traitor who had laid his train, and was detected in the very act of firing it against the time-honoured Establishment." His place in the movement was gone.

Ele não retirou o tratado; reiterou seus argumentos em uma Carta ao Dr. Jeff; mas a pedido de seu bispo, trouxe a série a um fim, dirigindo-se a ele em um panfleto strikingly beautiful, que rompendo sua própria conexão com o partido que havia liderado. Ele se retirou para Littlemore; e lá, diz ele, "entre julho e novembro eu recebi três golpes que me quebraram." Primeiro, ao traduzir Santo Atanásio, ele encontrou novamente a Via Média; mas era a dos Semi-Arianos heréticos. Em segundo lugar, os bispos, em contrariedade a uma "entendimento" que lhe foi dado, começaram a atacar violentamente, de propósito, o "Trato 90", que acusavam de romanizar e desonestidade. Por último, veio a aliança ímpia entre a Inglaterra e Prússia, pela qual um Bispo Anglicano foi nomeado em Jerusalém sobre um rebanho que compreendia, ao que parece, não apenas luteranos, mas drusos e outros hereges. A "Confissão de Augsburgo" seria seu padrão. Agora, "se a Inglaterra poderia estar na Palestina, Roma poderia estar na Inglaterra." A Igreja Anglicana poderia ter a Sucessão Apostólica; assim também tinham os Monofisitas; mas tais atos levaram Newman a suspeitar que desde o século dezesseis nunca havia sido uma Igreja de fato.

He would not withdraw the tract; he reiterated its arguments in a Letter to Dr. Jeff; but at his bishop's request he brought the series to an end, addressing him in a strikingly beautiful pamphlet, which severed his own connection with the party he had led. He retired to Littlemore; and there, he says, "between July and November I received three blows that broke me." First, in translating St. Athanasius, he came on the Via Media once more; but it was that of the heretical Semi-Arians. Second, the bishops, contrary to an "understanding" given him, began to charge violently, as of set purpose, against "Tract 90", which they accused of Romanizing and dishonesty. Last came the unholy alliance between England and Prussia by which an Anglican Bishop was appointed at Jerusalem over a flock comprising, it would appear, not only Lutherans but Druses and other heretics. The "Confession of Augsburg" was to be their standard. Now, "if England could be in Palestine, Rome might be in England." The Anglican Church might have the Apostolical Succession; so had the Monophysites; but such acts led Newman to suspect that since the sixteenth century it had never been a Church at all.

Agora, ele era um "puro protestante", retido em relação a Roma simplesmente por seus aparentes erros e idolatrias. Ou seriam estas apenas evoluções, após tudo, do tipo primitivo e realmente fiéis a ele? Ele havia convertido Ward ao afirmar que "a Igreja dos Pais poderia ser corrompida pelo papismo, nunca pelo protestantismo". As instituições vivas não sofrem mudanças por uma lei de sua existência que realiza sua natureza de forma mais perfeita? E seria a Igreja Romana um exemplo disso? Em Littlemore, o grande livro estava para ser composto "Sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã", que via esse problema à luz da história e da filosofia. Newman renunciou à St. Mary's em setembro de 1843. Ele esperou dois anos em comunhão leiga antes de se submeter a Roma, e lutou a cada passo da jornada. Enquanto isso, o movimento continuava. Seu "líder reconhecido", segundo o Reitor Stanley, era agora W.G. Ward. Sobre os anglicanos puros, uma forte influência foi exercida por J.B. Mozley, cunhado de Newman. Keble, que estava em desacordo com seu bispo, vacou a cadeira de poesia; e o candidato tratoriano, Isaac Williams, foi derrotado em janeiro de 1842. Williams havia inocentemente provocado animosidades adormecidas com seu "Tract 80", sobre "Reserva na comunicação do conhecimento religioso", um aviso que, desde então, os partidários da Low Church mantiveram, que a Estabelecimento deveria ser secretamente doutrinado com "erros romanos". Os chefes de casas agora propuseram revogar sua censura de 1836 sobre Hampden, embora ele não tenha retirado uma linha de suas Bampton Lectures. Era demais. A Convocação rejeitou a medida por uma maioria de três a dois. Hampden, como forma de vingança, transformou o exame formal de um puseísta, Macmullen de Corpus, para o B.D. em uma exigência de assentimento a proposições que, como ele bem sabia, Macmullen não poderia assinar. O vice-reitor apoiou Hampden; mas os Delegados reverteram aquele julgamento iníquo e deram ao candidato seu grau. O espírito de facção estava em alta. As recomendações de jovens para as ordens foram recusadas por seus colégios. Um estatuto foi levantado em fevereiro de 1844, para colocar a concessão de todos os graus em teologia sob um conselho em conjunto com o vice-reitor, o que significaria a exclusão deles dos tratorianos. Isso, de fato, foi rejeitado por 341 votos a 21. Mas Newman havia dito um ano antes que as autoridades estavam determinadas a exercer seu "poder mais do que militar" para reprimir o catolicismo. R. W. Church os chama de uma oligarquia irresponsável e incompetente. Seus chefes eram pessoas como Hawkins, Symons e Cardwell, que se opuseram amargamente ao movimento durante todo o tempo. Como Newman havia se retirado, eles atacaram Pusey; e por uma escandalosa inquisição dos "seis doutores" o suspenderam, sem ouvir uma palavra de sua defesa, de pregar por dois anos, em 2 de junho de 1843. Seu crime consistiu em um sermão anglicano moderado sobre a Santa Eucaristia.

Now then he was a "pure Protestant", held back from Rome simply by its apparent errors and idolatries. Or were these but developments, after all of the primitive type and really true to it? He had converted Ward by saying that "the Church of the Fathers might be corrupted into Popery, never into Protestantism." Did not living institutions undergo changes by a law of their being that realized their nature more perfectly? and was the Roman Church an instance? At Littlemore the great book was to be composed "On the Development of Christian Doctrine", which viewed this problem in the light of history and philosophy. Newman resigned St. Mary's in September, 1843. He waited two years in lay communion before submitting to Rome, and fought every step of the journey. Meanwhile the movement went on. Its "acknowledged leader" according to Dean Stanley was now W.G. Ward. On pure Anglicans a strong influence was exerted by J.B. Mozley, Newman's brother-in-law. Keble, who was at odds with his bishop, vacated the chair of poetry; and the Tractarian candidate, Isaac Williams, was defeated in January, 1842. Williams had innocently roused slumbering animosities by his "Tract 80", on "Reserve in communicating religious knowledge", a warning, as ever since, Low Church partisans have maintained, that the Establishment was to be secretly indoctrinated with "Romish errors." The heads of houses now proposed to repeal their censure of 1836 on Hampden, though he withdrew not a line of his Bampton Lectures. It was too much. Convocation threw out the measure by a majority of three to two. Hampden, by way of revenge, turned the formal examination of a Puseyite, Macmullen of Corpus, for the B.D. into a demand for assent to propositions which, as he well knew, Macmullen could not sign. The vice-chancellor backed up Hampden; but the Delegates reversed that iniquitous judgment and gave the candidate his degree. The spirit of faction was mounting high. Young men's testimonials for orders were refused by their colleges. A statute was brought up in February, 1844, to place the granting of all divinity degrees under a board in conjunction with the vice-chancellor, which would mean the exclusion from them of Tractarians. This, indeed, was rejected by 341 votes to 21. But Newman had said a year earlier, that the authorities were bent on exerting their "more than military power" to put down Catholicism. R. W. Church calls them an irresponsible and incompetent oligarchy. Their chiefs were such as Hawkins, Symons, and Cardwell, bitterly opposed to the movement all through. As Newman had retired, they struck at Pusey; and by a scandalous inquisition of "the six doctors" they suspended him, without hearing a word of his defence, from preaching for two years, 2 June, 1843. His crime consisted in a moderate Anglican sermon on the Holy Eucharist.

Espionagem, delação, disputas entre chefes e tutores, rejeição dos puseítes que se candidataram a bolsas, e uma suspeita acirrada como se um segundo Plano Popish estivesse no ar, tornaram este período em Oxford um drama que o Reitor Church compara às lutas entre facções gregas descritas por Tucídides. A situação não poderia durar. Uma crise poderia ter sido evitada por bom senso por parte dos bispos externos e das autoridades dirigentes dentro da universidade. Ela foi precipitada por W.G. Ward. Expulso de sua cátedra em Balliol, escreveu artigos violentos entre 1841 e 1843 no "British Critic", que não estava mais nas mãos de Newman. Sua conversa era um combate; suas palavras de desprezo pelas doutrinas anglicanas e dignitários voavam pelos colégios. Em 1843, Palmer de Worcester em seu triste "Narrativa de Eventos" objetou fortemente às tendências "romanizadoras" de Ward. O "British Critic" naquele momento chegou ao fim. Ward começou um panfleto em resposta; ele cresceu para 600 páginas e, no verão de 1844, explodiu sobre um público irritado como "O Ideal de uma Igreja Cristã".

Espionage, delation, quarrels between heads and tutors, rejection of Puseyites standing for fellowships, and a heated suspicion as though a second Popish Plot were in the air, made this time at Oxford a drama which Dean Church likens to the Greek faction-fights described by Thucydides. The situation could not last. A crisis might have been avoided by good sense on the part of the bishops outside, and the ruling powers within the university. It was precipitated by W.G. Ward. Ejected from his lectureship at Balliol, he wrote violent articles between 1841 and 1843 in the "British Critic", no longer in Newman's hands. His conversation was a combat; his words of scorn for Anglican doctrines and dignitaries flew round the colleges. In 1843 Palmer of Worcester in his dreary "Narrative of Events" objected strongly to Ward's "Romanizing" tendencies. The "British Critic" just then came to an end. Ward began a pamphlet in reply; it swelled to 600 pages, and in the summer of 1844 burst on an irritated public as "The Ideal of a Christian Church."

Seu método era simples. O escritor identificou tudo que era romano com tudo que era católico; e passou a aplicar esse teste à Igreja da Inglaterra, que mal podia suportá-lo. Roma satisfazia as condições do que uma Igreja deveria ser; a Estabelecida negligenciava vergonhosamente suas obrigações como "guardiã da moralidade" e "ensinadora da ortodoxia." Ignorava o sobrenatural; permitia que a ética fosse descartada por sua doutrina da justificação sem obras; não tinha verdadeiros Santos porque não recomendava nem praticava os conselhos de perfeição; era um corpo cismático que deveria humildemente implorar perdão aos pés da verdadeira Esposa de Cristo. Evadir o espírito dos Artigos enquanto os subscrevia, quando necessário, em um sentido "não natural", era a única alternativa que Ward poderia permitir para evitar romper completamente com o anglicanismo. Diferentemente de Newman, que buscava reconciliar diferenças e para quem a fórmula luterana era apenas “um paradoxo ou uma trivialidade”, Ward repudiou a visão "solifidiana" como um ultraje à santidade divina; era “um tipo de Anticristo”, e em sã razão não era melhor que o ateísmo. Assim, sua "lógica implacável e dissolvente" tornava qualquer Via Média entre católicos e protestantes impossível. O próprio coração do compromisso elisabetano ele arrancou. Sua linguagem era difusa, seu estilo pesado, sua maneira era, até o último grau, provocadora. Mas, enquanto o "Tract 90" não afirmava realmente, e não fazia tentativa de resolver, a questão em discussão, o "Ideal" de Ward varreu termos ambíguos e reconciliações vazias; contrastou, porém de maneira desajeitada, os tipos de santidade que estavam em disputa; reivindicou para o padrão católico não tolerância, mas supremacia; e colocou a Igreja da Inglaterra de joelhos diante de Roma.

Its method was simple. The writer identified all that was Roman with all that was Catholic; and proceeded to apply this test to the Church of England, which could ill bear it. Rome satisfied the conditions of what a Church ought to be; the Establishment shamefully neglected its duties as a "guardian of morality" and a "teacher of orthodoxy." It ignored the supernatural; it allowed ethics to be thrown overboard by its doctrine of justification without works; it had no real Saints because it neither commended nor practised the counsels of perfection; it was a schismatic body which ought humbly to sue for pardon at the feet of the true Bride of Christ. To evade the spirit of the Articles while subscribing them, where necessary, in a "non-natural" sense, was the only alternative Ward could allow to breaking with Anglicanism altogether. Unlike Newman, who aimed at reconciling differences, and to whom the Lutheran formula was but "a paradox or a truism", Ward repudiated the "solifidian" view as an outrage on the Divine sanctity; it was "a type of Antichrist", and in sound reason no better than Atheism. So his "relentless and dissolving logic" made any Via Media between Catholics and Protestants impossible. The very heart of the Elizabethan compromise he plucked out. His language was diffuse, his style heavy, his manner to the last degree provoking. But whereas "Tract 90" did not really state, and made no attempt to resolve, the question at issue, Ward's "Ideal" swept away ambiguous terms and hollow reconcilements; it contrasted, however clumsily, the types of saintliness which were in dispute; it claimed for the Catholic standard not toleration, but supremacy; and it put the Church of England on its knees before Rome.

Como poderiam Oxford ou o clero suportar tal lição? Uma mudança tão completa de atitude por parte dos ingleses, altivos sobre as ruínas da antiga religião, não poderia ser sonhada. Isto, então, era o que o "Tract 90" tinha em vista com suas sutilezas e subterfúgios: um segundo Cardeal Pole absolvendo a nação enquanto ela jazia na poeira, penitente. O resultado, diz o Deão Stanley, foi "a maior explosão de apreensão teológica e animosidade" conhecida em seu tempo. Nem mesmo o tratado havia despertado uma sensação mais imediata ou mais poderosa. O desafio de Ward deve ser aceito. Ele afirmava, como sacerdote na Igreja da Inglaterra, deter (embora ainda não houvesse ensinado) "todo o ciclo da doutrina romana". Newman nunca havia feito isso; mesmo em 1844 ele não estava plenamente de acordo sobre todos os pontos que uma vez controversou. Ele nunca teria escrito o "Ideal"; muito do que lá estava lhe soava como uma teoria. Mas em Oxford, as autoridades, que atuavam como se tivessem poderes sinodais, submeteram à Convocação em dezembro de 1844, três medidas:

How could Oxford or the clergy endure such a lesson? So complete a change of attitude on the part of Englishmen, haughtily erect on the ruins of the old religion, was not to be dreamt of. This, then, was what "Tract 90" had in view with its subtleties and subterfuges a second Cardinal Pole absolving the nation as it lay in the dust, penitent. The result, says Dean Stanley, was "the greatest explosion of theological apprehension and animosity" known to his time. Not even the tract had excited a more immediate or a more powerful sensation. Ward's challenge must be taken up. He claimed, as a priest in the Church of England, to hold (though not as yet to teach) the "whole cycle of Roman doctrine." Newman had never done so; even in 1844 he was not fully acquiescent on all the points he had once controverted. He would never have written the "Ideal"; much of it to him read like a theory. But in Oxford the authorities, who were acting as if with synodical powers, submitted to Convocation in Dec. 1844, three measures:

• condenar o livro de Ward;
• degradar o autor retirando seus títulos universitários; e
• forçar, sob pena de expulsão, todos os que assinaram os Artigos a declarar que os sustentavam no sentido em que "foram ambos publicados pela primeira vez e agora são impostos pela universidade."

• to condemn Ward's book;
• to degrade the author by taking away his university degrees; and
• to compel under pain of expulsion, every one who subscribed the Articles to declare that he held them in the sense in which "they were both first published and were now imposed by the university."

Caso a penalidade sobre Ward, vinditiva e infantil como agora parece, tivesse ficado isolada, poucos teriam se incomodado. Mesmo Newman escreveu em janeiro de 1845 para J.B. Mozley: "Antes que o Teste tivesse a certeza de ser rejeitado, Ward não tinha reivindicações sobre ninguém." Mas sobre aquele "Teste" surgiu um grito selvagem. Os liberais seriam afetados por isso tão seguramente quanto os Tractarianos. Tait, um dos "Quatro Tutores", Maurice, o mais liberal dos Broad Churchmen, e o Professor Donkin, o mais intelectual dos escritores pertencentes à mesma escola, se apresentaram para resistir à imposição e proteger "Tract 90", com o princípio da "Latitude". Stanley e outro obtiveram a opinião de um advogado sobre a legalidade do Teste. Em 23 de janeiro, publicaram sua conclusão, e naquele mesmo dia a proposta foi retirada. Mas em 25 de janeiro, a data em 1841 do próprio "Tract 90", uma censura formal ao tratado, a ser apresentada na Convocação que se aproximava, foi recomendada aos votantes por um circular emanando de Faussett e Ellerton. Este anátema recebeu entre quatro e quinhentas assinaturas em privado, mas foi mantido nos bastidores até 4 de fevereiro. O conselho hebdomadal, em uma frenesi de excitação, adotou-o em meio a protestos dos puceyitas e dos liberais do tipo de Stanley. As palavras de Stanley durante o tumulto fizeram um grande sucesso. Em um panfleto, ele exclamou: "A roda chegou ao seu ponto final. Os vencedores de 1836 são as vítimas de 1845. As vítimas de 1845 são os vencedores de 1836. Os agressores são os atacados. Os atacados são os agressores. Os condenados são os condenadores. Os condenadores são os condenados. A roda chegou ao seu ponto final. Quão cedo pode ela voltar a girar novamente?" Um comentário sobre esta "profecia fugitiva" seria proporcionado no caso Gorham, no de "Essays and Reviews", na disputa sobre Colenso e nas longas e vexatórias ações judiciais decorrentes do Ritualismo. O esforço foi feito para quebrar cada escola de doutrina em sucessão nessa roda, mas sempre em vão, no final.

Had the penalty on Ward, vindictive and childish as it now appears, stood alone, few would have minded it. Even Newman wrote in January, 1845, to J.B. Mozley, "Before the Test was sure of rejection, Ward had no claims on anyone." But over that "Test" a wild shriek arose. Liberals would be affected by it as surely as Tractarians. Tait, one of the "Four Tutors", Maurice, the broadest of Broad Churchmen, Professor Donkin, most intellectual of writers belonging to the same school, came forward to resist the imposition and to shield "Tract 90", on the principle of "Latitude". Stanley and another obtained counsel's opinion from a future lord chancellor the Test was illegal. On 23 January, they published his conclusion, and that very day the proposal was withdrawn. But on 25 January, the date in 1841 of "Tract 90" itself, a formal censure on the tract, to be brought up in the approaching Convocation, was recommended to voters by a circular emanating from Faussett and Ellerton. This anathema received between four and five hundred signatures in private, but was kept behind the scenes until 4 Feb. The hebdomadal board, in a frenzy of excitement, adopted it amid protests from the Puseyites and from Liberals of Stanley's type. Stanley's words during the tumult made a famous hit. In a broadside he exclaimed, "The wheel is come full circle. The victors of 1836 are the victims of 1845. The victims of 1845 are the victors of 1836. The assailants are the assailed. The assailed are the assailants. The condemned are the condemners. The condemners are the condemned. The wheel is come full circle. How soon may it come round again?" A comment on this "fugitive prophecy" was to be afforded in the Gorham case, in that of "Essays and Reviews," in the dispute over Colenso, and in the long and vexatious lawsuits arising out of Ritualism. The endeavour was made to break every school of doctrine in succession on this wheel, but always at length in vain.

A convocação se reuniu em uma tempestade de neve no dia 13 de fevereiro de 1845. Foi o último dia do Movimento de Oxford. Ward pediu para se defender em inglês diante da vasta assembleia que lotou o Teatro Sheldonian. Ele falou com vigor e habilidade, declarando "vinte vezes" que mantinha todos os artigos da Igreja Romana. Em meio a gritos e contra-gritos, as votações foram realizadas. A primeira, que condenou seu "Ideal", foi aprovada por 777 a 386. A segunda, que o privou de seu status universitário, por 569 a 511. Quando o vice-reitor apresentou a terceira, que visava aniquilar Newman e o "Trato 90", os procutores se levantaram, e com uma voz que soou como uma trombeta, o Sr. Guillemard de Trinity, o mais velho, pronunciou seu "Non placet". Isso foi fatal para o decreto e, consequentemente, para aquela oligarquia que há muito governava Oxford. Newman não deu sinal algum. Mas seu silêncio não prenunciava nada de bom para a causa anglicana. A Universidade repudiou seus seguidores e eles se dispersaram em grupos, muitos permanecendo com Keble ou Pusey; outros, entre eles Mark Pattison, um caso trágico, caindo em várias formas de descrença moderna; enquanto o genuíno grupo romano, Faber, Dalgairns, Oakeley, Northcote, Seager, Morris e uma longa sequência de sucessores, tornaram-se católicos. Eles deixaram o partido Liberal triunfar em Oxford e remodelar a Universidade. Se 13 de fevereiro de 1845 foi o "Dies Irae" das esperanças Tractarianas, viu a desgraça final dos Evangélicos. Daqui em diante, todos os partidos na Igreja Nacional foram obrigados a "revisar os próprios fundamentos de sua religião." O dogma havia encontrado refúgio em Roma.

Convocation met in a snowstorm on 13 February, 1845. It was the last day of the Oxford Movement. Ward asked to defend himself in English before the vast assembly which crowded into the Sheldonian Theatre. He spoke with vigour and ability, declaring "twenty times over" that he held all the articles of the Roman Church. Amid cries and counter-cries the votes were taken. The first, which condemned his "Ideal", was carried by 777 to 386. The second, which deprived him of university standing, by 569 to 511. When the vice-chancellor put the third, which was to annihilate Newman and "Tract 90", the proctors rose, and in a voice that rang like a trumpet Mr. Guillemard of Trinity, the senior, uttered their "Non placet". This was fatal to the decree, and in the event to that oligarchy which had long ruled over Oxford. Newman gave no sign. But his reticence boded nothing good to the Anglican cause. The University repudiated his followers and they broke into detachments, the many lingering behind with Keble or Pusey; others, and among them Mark Pattison, a tragic instance, lapsing into various forms of modern unbelief; while the genuine Roman group, Faber, Dalgairns, Oakeley, Northcote, Seager, Morris and a long stream of successors, became Catholics. They left the Liberal party to triumph in Oxford and to remould the University. If 13 February, 1845 was the "Dies Irae" of Tractarian hopes, it saw the final discomfiture of the Evangelicals. Henceforth, all parties in the National Church were compelled to "revise the very foundations of their religion." Dogma had taken refuge in Rome.

Em abril de 1845, o país estava agitado pelas propostas de Sir R. Peel para uma maior dotação de Maynooth (veja o admirável discurso de Macaulay sobre a ocasião). Em junho, Sir H. Jenner Fust, Deão das Arches, condenou Oakeley da capela de Margaret Street por sustentar doutrinas semelhantes às de Ward, que já estava casado e, no início de setembro, foi recebido na Igreja. Newman renunciou à sua bolsa de Oriel, que ocupava desde 1822, no início de outubro. Ele não esperou para terminar o "Desenvolvimento"; mas na festa de São Dionísio, em 9 de outubro, fez sua profissão da Fé Católica ao Padre Dominic em Littlemore. A Igreja da Inglaterra "vacilou sob o choque." Um profundo silêncio, como de estupefação, seguiu os clamores e longas agonias dos últimos doze anos. A Via Média desviou-se, tornando-se menos teórica e menos erudita, sempre vacilando entre o antigo caminho anglicano e o novo caminho romano, mas gradualmente se aproximando do romano. Suas sedes estavam em Londres, Leeds e Brighton, e não mais em Oxford.

In April, 1845, the country was excited by Sir R. Peel's proposals for the larger endowment of Maynooth (see Macaulay's admirable speech on the occasion). In June, Sir H. Jenner Fust, Dean of Arches, condemned Oakeley of Margaret Street chapel for holding the like doctrines with Ward, who was already married and early in September was received into the Church. Newman resigned his Oriel fellowship, held since 1822, at the beginning of October. He did not wait to finish the "Development"; but on the feast of St. Denys, 9 October, made his profession of the Catholic Faith to Father Dominic at Littlemore. The Church of England "reeled under the shock." Deep silence, as of stupor, followed the clamours and long agonies of the past twelve years. The Via Media swerved aside, becoming less theoretical and less learned, always wavering between the old Anglican and the new Roman road, but gradually drawing nearer to the Roman. Its headquarters were in London, Leeds and Brighton, no longer in Oxford.

Mas um "desdobramento" de disputas e de conversões no ano de 1851 ainda precisa ser mencionado. Em 15 de novembro de 1847, o Primeiro-Ministro, Lord John Russell, nomeou para a Sé de Hereford o "pétreo tempestuoso" dessas controvérsias, Dr. Hampden. Ele o fez "para fortalecer o caráter protestante de nossa Igreja, ameaçado ultimamente por muitas defecções para a Igreja de Roma." O "Times" expressou seu espanto; o Arcebispo Howley e treze outros bispos protestaram; mas o Dr. Pusey era "o líder e oráculo dos oponentes de Hampden." Em Oxford, os Chefes de Faculdades estavam na maioria a favor do nomeado, apesar de estarem sob censura desde 1836. Uma tentativa de objeção foi feita na Igreja de Bow quando a eleição deveria ser confirmada; mas o Arcebispo não tinha liberdade, e, por congé d'élire e pelo exercício da Supremacia Real, um professor notoriamente insensato tornou-se Bispo de Hereford. Era o caso de Hoadley em uma forma moderna.

But an "aftermath" of disputes, and of conversions in the year 1851, remains to be noticed. On 15 November, 1847, the Prime Minister, Lord John Russell, nominated to the See of Hereford, the "stormy petrel" of those controversies, Dr. Hampden. He did so "to strengthen the Protestant character of our Church, threatened of late by many defections to the Church of Rome." The "Times" expresses amazement; Archbishop Howley and thirteen other bishops remonstrated; but Dr. Pusey was "the leader and oracle of Hampden's opponents." At Oxford the Heads of Houses were mostly in favour of the nominee, though lying under censure since 1836. An attempt was made to object at Bow Church when the election was to be confirmed; but the Archbishop had no freedom, and by congé d'élire and exercise of the Royal Supremacy a notoriously unsound teacher became Bishop of Hereford, It was the case of Hoadley in a modern form.

Quase na mesma data (2 de novembro de 1847), o Rev. G. C. Gorham, "um idoso calvinista", foi apresentado ao benefício de Brampton Speke em Devonshire. "Henry de Exeter", o bispo, que sustentava opiniões anglicanas altas, o examinou minuciosamente sobre o assunto da regeneração batismal e, ao constatar que ele não acreditava nisso, recusou-se a induzir o Sr. Gorham. O caso foi para o Tribunal de Arches — um tribunal espiritual onde Sir H. Jenner Fust decidiu contra o apelante, em 2 de agosto de 1849. O Sr. Gorham recorreu a um novo apelo ao comitê judicial, o tribunal real leigo, que reverteu a decisão do tribunal espiritual inferior. O Dr. Philpotts, o Bispo de Exeter, recusou-se a instituir; e o deão de arches foi compelido a fazê-lo em seu lugar. O bispo tentou todos os outros tribunais em vão; por um tempo, ele rompeu a comunhão, até onde ousava, com Canterbury. Assim como o Liberalismo havia vencido em Hereford, o Calvinismo venceu em Brampton Speke.

Almost at the same date (2 November, 1847) the Rev. G. C. Gorham, "an aged Calvinist", was presented to the living of Brampton Speke in Devonshire. "Henry of Exeter", the bishop, holding High Anglican views, examined him at length on the subject of baptismal regeneration, and finding that he did not believe in it, refused to induct Mr. Gorham. The case went to the Court of Arches — a spiritual court where Sir H. Jenner Fust decided against the appellant, 2 August, 1849. Mr. Gorham carried a further appeal to the judicial committee, the lay royal tribunal, which reversed the decision of the spiritual court below. Dr. Philpotts, the Bishop of Exeter, refused to institute; and the dean of arches was compelled to do so instead. The bishop tried every other court in vain; for a while he broke off communion, so far as he dared, with Canterbury. As Liberalism had won at Hereford, so Calvinism won at Brampton Speke.

Essas decisões da Coroa em Conselho afetaram os assuntos de doutrina de forma íntima. As palestras de Newman sobre "Dificuldades Anglicanas" foram motivadas pelo julgamento de Gorham. Mas Pusey, Keble, Gladstone e os anglicanos-católicos em geral ficaram atônitos. Manning, Arqui-decano de Chichester, não havia escrito tratados nem se juntado aos procedimentos de Newman. Não hesitou em se manifestar, embora de forma medida, contra o "Trato 90". Chegou ao ponto de pregar um sermão abertamente protestante na Igreja de Santa Maria no dia de Guy Fawkes, em 1843. Em 1845, "atacou o partido romanizante com tanta ferocidade que provocou uma remonstrância de Pusey." E então veio uma mudança. Ele leu "Desenvolvimento" de Newman, teve uma doença grave, viajou pela Itália, passou uma temporada em Roma e perdeu suas defesas anglicanas. O julgamento de Gorham foi uma demonstração de que advogados poderiam sobrepor-se à autoridade espiritual, e que a Igreja Inglesa nem mantinha nem condenava a regeneração batismal. Isso foi um golpe derradeiro para ele. No verão de 1850, uma declaração solene, convocando a Igreja a repudiar a doutrina errônea assim implicada, foi assinada por Manning, Pusey, Keble e outros anglicanos de alta linhagem; mas sem resultado, salvo pela saída daqueles que não podiam imaginar a Igreja de Cristo tolerando heresia. Em 6 de abril de 1851, Manning e J.R. Hope Scott vieram. Aliados, um estudioso de renome, havia se submetido em 1849, claramente sobre a questão agora debatida da chefia real. Maskell, Dodsworth, Badeley, os dois Wilberforces, fizeram da mesma maneira. Pusey clamou por liberdade do Estado; Keble adotou uma posição não juramentada, "se a Igreja da Inglaterra falhasse, deveria ser encontrada na minha paróquia." Gladstone não assinou a declaração; e viveu para escrever contra os decretos do Vaticano.

These decisions of the Crown in Council affected matters of doctrine most intimately. Newman's lectures on "Anglican Difficulties" were drawn forth by the Gorham judgment. But Pusey, Keble, Gladstone, and Anglo-Catholics at large were dumbfounded. Manning, Archdeacon of Chichester, had neither written tracts nor joined in Newman's proceedings. He did not scruple to take part with the general public though in measured terms, against "Tract 90". He had gone so far as to preach an out-and-out Protestant sermon in St. Mary's on Guy Fawkes day, 1843. In 1845 he "attacked the Romanizing party so fiercely as to call forth a remonstrance from Pusey." And then came a change. He read Newman's "Development," had a serious illness, travelled in Italy, spent a season in Rome, and lost his Anglican defences. The Gorham judgment was a demonstration that lawyers could override spiritual authority, and that the English Church neither held nor condemned baptismal regeneration. This gave him the finishing stroke. In the summer of 1850, a solemn declaration, calling in the Church to repudiate the erroneous doctrine thus implied, was signed by Manning, Pusey, Keble and other leading High Anglicans; but with no result, save only that a secession followed on the part of those who could not imagine Christ's Church as tolerating heresy.On 6 April, 1851, Manning and J.R. Hope Scott came over. Allies, a scholar of repute, had submitted in 1849, distinctly on the question now agitated of the royal headship. Maskell, Dodsworth, Badeley, the two Wilberforces, did in like manner. Pusey cried out for freedom from the State; Keble took a non-juring position, "if the Church of England were to fail, it should be found in my parish." Gladstone would not sign the declaration; and he lived to write against the Vatican decrees.

Ao analisar o movimento como um todo, percebemos que ele fazia parte da revolta cristã geral que a Revolução Francesa suscitou. Apresentava muitas características em comum com o Romantismo Alemão; e, assim como a política de uma Igreja Livre eloquentemente defendida por Lamennais, fazia guerra à antiga servidão ao Estado e buscava apoio no povo. Contra o livre-pensamento, especulativo e anárquico, pleadava pelo Cristianismo como um fato sagrado, uma revelação do alto e um poder sobrenatural presente. Sua tarefa especial era restaurar a ideia da Igreja e a dignidade dos sacramentos, acima de tudo da Santíssima Eucaristia. Na tradição laudiana, embora extremamente enfraquecida, buscava um ponto de apoio e um precedente para essas mudanças mais felizes.

Surveying the movement as a whole we perceive that it was part of the general Christian uprising which the French Revolution called forth. It had many features in common with German Romanticism; and, like the policy of a Free Church eloquently advocated by Lamennais, it made war on the old servitude to the State and looked for support to the people. Against free-thought, speculative and anarchic, it pleaded for Christianity as a sacred fact, a revelation from on high, and a present supernatural power. Its especial task was to restore the idea of the Church and the dignity of the sacraments, above all the Holy Eucharist. In the Laudian tradition, though fearfully weakened, it sought a fulcrum and a precedent for these happier changes.

Joseph de Maistre, no ano de 1816, chamou a atenção para a Igreja Inglesa, designando-a como um termo intermediário entre a unidade católica e a dissidência protestante; prevendo seu futuro como talvez servindo um dia para a reunificação da Cristandade. Alexander Knox previu um destino semelhante, mas a Igreja estabelecida deveria ser purgada pelo sofrimento. O Bispo Horsley também antecipou tal tempo em palavras notáveis. Mas a profecia mais striking foi proferida por um clérigo idoso, o Sr. Sikes de Guilsborough, que previu que, enquanto "a Santa Igreja Católica" havia longamente sido um artigo descartado do Credo, ela, por fim, pareceria engolir o resto, e haveria um clamor de "Papismo" de uma extremidade do país à outra (Correspondência de Newman, II, 484). Quando os folhetos começaram, Phillips de Lisle viu neles uma certeza de que a Inglaterra retornaria à Santa Sé. E J.A. Froude resume tudo com estas palavras: "Newman tem sido a voz da reação intelectual da Europa", ele diz, "que foi alarmada por uma era de revoluções e está buscando segurança nas crenças abandonadas de épocas que havia sido tentada a desprezar."

Joseph de Maistre, in the year 1816, had called attention to the English Church, designating it as a middle term between Catholic unity and Protestant dissent; with an augury of its future as perhaps one day serving towards the reunion of Christendom. Alexander Knox foretold a like destiny, but the Establishment must be purged by suffering. Bishop Horsley, too, had anticipated such a time in remarkable words. But the most striking prophecy was uttered by an aged clergyman, Mr. Sikes of Guilsborough, who predicted that, whereas "the Holy Catholic Church" had long been a dropped article of the Creed, it would by and by seem to swallow up the rest, and there would be an outcry of "Popery" from one end of the country to another (Newman's "Correspondence", II, 484). When the tracts began, Phillips de Lisle saw in them an assurance that England would return to the Holy See. And J.A. Froude sums it all up in these words, "Newman has been the voice of the intellectual reaction of Europe", he says, "which was alarmed by an era of revolutions, and is looking for safety in the forsaken beliefs of ages which it had been tempted to despise."

Testemunhas posteriores, como o Cardeal Vaughan e W.E. Gladstone, afirmam que a Igreja da Inglaterra foi transformada. As crenças, devoções, ritos e instituições católicas florescem dentro dela. Mas sua lei de culto público é muito estreita para sua vida religiosa, e a máquina de disciplina quebrou-se (Palavras finais da Comissão Real sobre Disciplina). A condenação das Ordens Anglicanas pelo Papa Leão XIII na Bula "Apostolicae Curae", em 13 de setembro de 1896, exclui a esperança alimentada por alguns do que foi denominado "reunião corporativa", mesmo que isso tivesse sido possível algum dia, o que Newman não acreditava. Mas ele nunca duvidou que o movimento de 1833 foi uma obra da Providência; ou que seus líderes, muito depois de sua própria saída deles, estavam "levedando as várias denominações e partidos ingleses (muito além de seu próprio alcance) com princípios e sentimentos tendendo para sua absorção final na Igreja Católica."

Later witnesses, Cardinal Vaughan or W.E. Gladstone, affirm that the Church of England is transformed. Catholic beliefs, devotions, rites, and institutions flourish within it. But its law of public worship is too narrow for its religious life, and the machinery for discipline has broken down (Royal Commission on Discipline, concluding words). The condemnation of Anglican Orders by Pope Leo XIII in the Bull "Apostolicae Curae", 13 September, 1896, shuts out the hope entertained by some of what was termed "corporate reunion", even if it had ever been possible, which Newman did not believe. But he never doubted that the movement of 1833 was a work of Providence; or that its leaders, long after his own departure from them, were "leavening the various English denominations and parties (far beyond their own range) with principles and sentiments tending towards their ultimate absorption into the Catholic Church."