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Molinismo(Molinism)

Atualizado em 28/05/2026

O nome utilizado para designar um dos sistemas que visam reconciliar graça e livre arbítrio. Este sistema foi primeiramente desenvolvido por Luís de Molina e foi adotado em seus pontos essenciais pela Companhia de Jesus. É oposto à doutrina tomista da graça — o termo Tomismo possui um significado um pouco mais amplo — cujo principal defensor é o dominicano Bañez. Seguindo direções completamente diferentes das de Molina, este sutil teólogo se esforça para harmonizar graça e livre arbítrio com princípios derivados de Santo Tomás. Enquanto o Molinismo tenta esclarecer a relação misteriosa entre graça e livre arbítrio a partir do conceito relativamente claro de liberdade, os tomistas, em sua tentativa de explicar a atitude da vontade em relação à graça, começam com a ideia obscura de graça eficaz. A questão que ambas as escolas se propõem a responder é a seguinte: De onde vem a graça eficaz (gratia efficax), que inclui em seu próprio conceito o consentimento livre real da vontade, seu efeito infalível; e como é que, apesar da eficácia infalível da graça, a liberdade da vontade não é comprometida? É evidente que, em toda tentativa de resolver este difícil problema, os teólogos católicos devem proteger dois princípios: primeiro, a supremacia e a causalidade da graça (contra o pelagianismo e o semipelagianismo), e segundo, a liberdade inalterada do consentimento na vontade (contra o proto-protestantismo e o jansenismo). Pois ambos esses princípios são dogmas da Igreja, claramente e enfaticamente definidos pelo Concílio de Trento. Agora, enquanto o Tomismo enfatiza principalmente a eficácia infalível da graça, sem negar a existência e a necessidade da livre cooperação da vontade, o Molinismo enfatiza a liberdade irrestrita da vontade, sem detratar de nenhuma maneira a eficácia, prioridade e dignidade da graça. Assim como na escavação de uma montanha, galerias iniciadas por hábeis engenheiros de lados opostos se encontram para formar um único túnel, assim poderia ser esperado que, apesar de diferentes e opostos pontos de partida, as duas escolas finalmente se encontrassem e alcançassem uma mesma solução científica do importante problema. Se, no entanto, constatamos que isso não é o caso e que elas se cruzaram em linhas paralelas, somos levados a atribuir essa falha à natureza intrincada do assunto em questão, em vez da ineficácia dos estudiosos. O problema parece estar tão além do horizonte da mente humana que o homem nunca será capaz de penetrar completamente em seu mistério. A seguir, consideraremos primeiramente o Molinismo como surgiu das mãos de seu autor e depois revisaremos brevemente as fases de seu posterior desenvolvimento histórico.

The name used to denote one of the systems which purpose to reconcile grace and free will. This system was first developed by Luis de Molina, and was adopted in its essential points by the Society of Jesus. It is opposed by the Thomistic doctrine of grace — the term Thomism has a somewhat wider meaning — whose chief exponent is the Dominican Bañez. Along lines totally different from those of Molina, this subtile theologian endeavours to harmonize grace and free will on principles derived from St. Thomas. Whereas Molinism tries to clear up the mysterious relation between grace and free will by starting from the rather clear concept of freedom, the Thomists, in their attempt to explain the attitude of the will towards grace, begin with the obscure idea of efficacious grace. The question which both schools set themselves to answer is this: Whence does efficacious grace (gratia efficax), which includes in its very concept the actual free consent of the will, derive its infallible effect; and how is it that, in spite of the infallible efficacy of grace, the freedom of the will is not impaired? It is evident that, in every attempt to solve this difficult problem, Catholic theologians must safeguard two principles: first, the supremacy and causality of grace (against Pelagianism and Semipelagianism), and second, the unimpaired freedom of consent in the will (against early Protestantism and Jansenism). For both these principles are dogmas of the Church, clearly and emphatically defined by the Council of Trent. Now, whilst Thomism lays chief stress on the infallible efficacy of grace, without denying the existence and necessity of the free cooperation of the will, Molinism emphasizes the unrestrained freedom of the will, without detracting in any way from the efficacy, priority, and dignity of grace. As in the tunnelling of a mountain, galleries started by skilful engineers from opposite sides meet to form but one tunnel, thus it might have been expected that, in spite of different and opposite starting-points, the two schools would finally meet and reach one and the same scientific solution of the important problem. If we find, however, that this is not the case, and that they passed each other along parallel lines, we are inclined to attribute this failure to the intricate nature of the subject in question, rather than to the inefficiency of the scholars. The problem seems to lie so far beyond the horizon of the human mind, that man will never be able fully to penetrate its mystery. In the following we shall first consider Molinism as it came from its author's hands, and then briefly review the phases of its later historical development.

Molinismo em sua forma original

Molinism in its original form

O molinismo combate a heresia dos reformadores, segundo a qual tanto os pecadores quanto os justos perderam a liberdade de vontade. Ele mantém e defende vigorosamente o dogma tridentino que ensina:

Molinism combats the heresy of the Reformers, according to which both sinners and just have lost freedom of will. It maintains and strenuously defends the Tridentine dogma which teaches:

A liberdade é o poder da vontade de agir ou não agir, de agir de uma maneira ou de outra; enquanto é característica das causas necessárias, como os animais e os seres inanimados, produzir seus efeitos por uma necessidade intrínseca. A liberdade da vontade é uma consequência da inteligência e, como tal, o presente mais precioso do homem, um dom que ele nunca pode perder sem aniquilar sua própria natureza. O homem deve necessariamente ser livre em todo estado da vida, atual ou possível, seja esse estado o puramente natural (status purœ naturœ), ou o estado de justiça original no paraíso (status justitiœ originalis), ou o estado da natureza caída (status naturœ lapsœ), ou o estado de regeneração (status naturœ reparatœ). Se o homem fosse privado da liberdade da vontade, degeneraria necessariamente em sua natureza e chegaria ao nível do animal. Como o estado puramente natural, desprovido da graça sobrenatural e faltando uma justiça sobrenatural, nunca existiu, e como o estado de justiça original não foi restabelecido pela Redenção de Cristo, apenas o estado atual do homem deve ser considerado na solução do problema da relação entre graça e livre arbítrio. Apesar do pecado original e da concupiscência, o homem ainda é livre, não apenas em relação ao bem e ao mal ético em suas ações naturais, mas também em suas obras sobrenaturais salutíferas nas quais a graça divina coopera com sua vontade. O molinismo escapou de qualquer suspeita de pelagianismo ao estabelecer desde o início que a alma, com suas faculdades (o intelecto e a vontade), deve ser primeiramente constituída pela graça preveniente, um princípio sobrenatural de operação em actu primo, antes que possa, em conjunto com a ajuda do concurso sobrenatural de Deus, realizar um ato salutífero em actu secundo. Assim, o ato salutífero é, em si, um ato de graça, e não da vontade; é a obra comum de Deus e do homem, porque e na medida em que o elemento sobrenatural do ato é devido a Deus e sua vitalidade e liberdade ao homem. Não se deve imaginar, no entanto, que a vontade tem tal influência sobre a graça que seu consentimento condiciona ou fortalece o poder da graça; o fato é que o poder sobrenatural da graça é primeiro transformado na energia vital da vontade e, então, como um concurso sobrenatural, excita e acompanha o ato livre e salutífero. Em outras palavras, como uma graça ajudante ou cooperante (gratia adiuvans seu cooperans), ela produz o ato em conjunto com a vontade. De acordo com esta explicação, não apenas a graça divina torna possível um ato sobrenatural, mas o ato em si, embora livre, é totalmente dependente da graça, porque é a graça que torna o ato salutífero possível e que estimula e assistem na sua produção. Assim, o ato é produzido inteiramente por Deus como Causa Primeira (Causa prima), e também inteiramente pela vontade como segunda causa (causa secunda). A mente imparcial deve reconhecer que esta exposição está longe de incorrer na suspeita de pelagianismo ou semipelagianismo.

Freedom is the power of the will to act or not to act, to act this or that way; whereas it is the characteristic of necessary causes, as animals and inanimate beings, to produce their effects by an intrinsic necessity. Freedom of the will is a consequence of intelligence, and as such the most precious gift of man, an endowment which he can never lose without annihilating his own nature. Man must of necessity be free in every state of life, actual or possible, whether that state be the purely natural (status purœ naturœ), or the state of original justice in paradise (status justitiœ originalis), or the state of fallen nature (status naturœ lapsœ), or the state of regeneration (status naturœ reparatœ). Were man to be deprived of freedom of will, he would necessarily degenerate in his nature and sink to the level of the animal. Since the purely natural state, devoid of supernatural grace and lacking a supernatural justice, never existed, and since the state of original justice has not been re-established by Christ's Redemption, man's present state alone is to be taken into consideration in solving the problem of the relation between grace and free will. In spite of original sin and concupiscence man is still free, not only with reference to ethical good and evil in his natural actions, but also in his supernatural salutary works in which Divine grace co-operates with his will. Molinism escaped every suspicion of Pelagianism by laying down at the outset that the soul with its faculties (the intellect and will) must be first constituted by prevenient grace a supernatural principle of operation in actu primo, before it can, in conjunction with the help of the supernatural concursus of God, elicit a salutary act in actu secundo. Thus, the salutary act is itself an act of grace rather than of the will; it is the common work of God and man, because and in so far as the supernatural element of the act is due to God and its vitality and freedom to man. It must not be imagined, however, that the will has such an influence on grace that its consent conditions or strengthens the power of grace; the fact is rather that the supernatural power of grace is first transformed into the vital energy of the will, and then, as a supernatural concursus, excites and accompanies the free and salutary act. In other words, as a helping or co-operating grace (gratia adiuvans seu cooperans), it produces the act conjointly with the will. According to this explanation, not only does Divine grace make a supernatural act possible, but the act itself, though free, is wholly dependent on grace, because it is grace which makes the salutary act possible and which stimulates and assists in producing it. Thus the act is produced entirely by God as First Cause (Causa prima), and also entirely by the will as second cause (causa secunda). The unprejudiced mind must acknowledge that this exposition is far from incurring the suspicion of Pelagianism or Semipelagianism.

Quando os tomistas propõem a questão mais sutil, por meio de que agência a vontade, sob a influência e impulso da graça, deixa de ser uma mera faculdade natural (actus primus) e produz um ato salutar (actus secundus), ou (segundo a terminologia aristotélica) passa de potência a ato, os molinistas respondem sem hesitação que isso não se deve à predeterminação tomista (prœdeterminatio sive prœmotio physica) da vontade de Deus. Pois tal predeterminação causal proveniente de uma vontade diferente da nossa nega a autodeterminação da nossa própria vontade e destrói sua liberdade. É, na verdade, a vontade em si que, por seu consentimento, sob as restrições mencionadas acima, torna a graça preveniente (gratia prœveniens) co-operante e a graça completamente suficiente (gratia vere sufficiens) eficaz; pois, para produzir o ato salutar, a vontade livre precisa apenas consentir à graça preveniente e suficiente que recebeu de Deus. Essa teoria revela imediatamente duas características distintivas do molinismo, que estão em oposição direta aos princípios do tomismo. A primeira consiste em que o actus primus (ou seja, o poder de realizar um ato sobrenatural) é, segundo o molinismo, devido a um influxo determinante de graça anterior ao ato salutar (influxus prœvius, gratia prœveniens), mas que Deus adentra o ato salutar propriamente dito (actus secundus) apenas por meio de um concorso sobrenatural concomitante (concursussimultaneus, gratia cooperans). O ato, na medida em que é livre, deve vir da vontade; porém, o concursus prœvius dos tomistas, que é ultimamente idêntico à predestinação de Deus do ato livre, torna ilusória a autodeterminação livre da vontade, seja ao dar ou ao reter seu consentimento à graça. A segunda diferença característica entre os dois sistemas de graça reside na concepção radicalmente diferente da natureza da graça meramente suficiente (gratia sufficiens) e da graça eficaz (gratia efficax). Enquanto o tomismo deriva o sucesso infalível da graça eficaz da própria natureza dessa graça e assume, consequentemente, que a graça é intrinsecamente eficaz (gratia efficax ab intrinseco), o molinismo atribui a eficácia da graça à livre cooperação da vontade e, consequentemente, admite uma graça que é meramente extrinsecamente eficaz (gratia efficax ab extrinseco). É a vontade livre que, pela circunstância extrínseca de seu consentimento, torna eficaz a graça oferecida por Deus. Se a vontade dá seu consentimento, a graça que em si é suficiente torna-se eficaz; se retém seu consentimento, a graça permanece ineficaz (gratia inefficax), e isso se deve — não a Deus, mas — unicamente à vontade que reduziu a graça a uma meramente suficiente (gratia mere sufficiens).

When the Thomists propound the subtler question, through what agency does the will, under the influence and impulse of grace, cease to be a mere natural faculty (actus primus) and produce a salutary act (actus secundus), or (according to Aristotelean terminology) pass from potency into act, the Molinists answer without hesitation that it is no way due to the Thomistic predetermination (prœdeterminatio sive prœmotio physica) of the will of God. For such a causal predetermination coming from a will other than our own, is a denial of self-determination on the part of our own will and destroys its freedom. It is rather the will itself which by its consent, under the restrictions mentioned above, renders the prevenient grace (gratia prœveniens) co-operative and the completely sufficient grace (gratia vere sufficiens) efficacious; for, to produce the salutary act, the free will need only consent to the prevenient and sufficient grace, which it has received from God. This theory reveals forthwith two characteristic features of Molinism, which stand in direct opposition to the principles of Thomism. The first consists in this, that the actus primus (i.e. the power to elicit a supernatural act) is, according to Molinism, due to a determining influx of grace previous to the salutary act (influxus prœvius. gratia prœveniens), but that God enters into the salutary act itself (actus secundus) only by means of a concomitant supernatural concursus (concursus simultaneus, gratia cooperans). The act, in so far as it is free, must come from the will; but the concursus prœvius of the Thomists, which is ultimately identical with God's predestination of the free act, makes illusory the free self-determination of the will, whether in giving or withholding its consent to the grace. The second characteristic difference between the two systems of grace lies in the radically different conception of the nature of merely sufficient grace (gratia sufficiens) and of efficacious grace (gratia efficax). Whereas Thomism derives the infallible success of efficacious grace from the very nature of this grace, and assumes consequently the grace to be efficacious intrinsically (gratia efficax ab intrinseco), Molinism ascribes the efficacy of grace to the free co-operation of the will and consequently admits a grace which is merely extrinsically efficacious (gratia efficax ab extrinseco). It is the free will that by the extrinsic circumstance of its consent makes efficacious the grace offered by God. If the will gives its consent, the grace which in itself is sufficient becomes efficacious; if it withholds its consent, the grace remains inefficacious (gratia inefficax), and it is due — not to God, but — solely to the will that the grace it reduced to one which is merely sufficient (gratia mere sufficiens).

Essa explicação deu aos molinistas uma vantagem sobre os thomistas, não apenas porque salvaguardaram assim a liberdade da vontade sob a influência da graça, mas especialmente porque ofereceram uma explicação mais clara da importante verdade de que a graça, que é meramente suficiente e, portanto, permanece ineficaz, é, no entanto, sempre realmente suficiente (gratia vere sufficiens), de modo que indubitavelmente produziria o ato salutar para o qual foi concedida, se apenas a vontade desse consentimento. O tomismo, por outro lado, se depara com o seguinte dilema: ou a graça que é meramente suficiente (gratia mere sufficiens) é capaz por sua própria natureza e sem a ajuda de uma graça totalmente diferente e nova de produzir o ato salutar para o qual foi dada, ou não é: se não é capaz, então essa graça suficiente é, na realidade, insuficiente (gratia insufficiens), uma vez que deve ser complementada por outra; se é capaz de produzir o ato por si mesma, então a graça suficiente e a graça eficaz não diferem em natureza, mas em razão de algo extrínseco, a saber, no fato de que a vontade dá seu consentimento em um caso e o retira no outro. Se então, ao possuir exatamente a mesma graça, um pecador se converte e outro pode permanecer obstinado, a ineficácia da graça no caso do pecador obstinado se deve, não à natureza da graça dada, mas à resistência pecaminosa de sua livre vontade, que se recusa a se valer da assistência de Deus. Mas para o tomismo, que assume uma diferença intrínseca e essencial entre a graça suficiente e a graça eficaz, de modo que a graça suficiente para se tornar eficaz deve ser complementada por uma nova graça, a explicação não é de modo algum tão fácil e simples. Ele não pode se libertar da dificuldade, como é possível para o molinismo, ao dizer que, se não fosse pela atitude refratária da vontade, Deus teria concedido essa graça suplementar. Pois, visto que a resistência pecaminosa da vontade, considerada como um ato, deve ser referida a uma premovimento físico por parte de Deus, assim como à cooperação livre com a graça, a vontade, que está predestinada ad unum, é colocada em um predicamento sem esperança. De um lado, o premovimento físico na forma de uma graça eficaz que é necessária para produzir o ato salutar, falta à vontade, e, por outro lado, a entidade do ato pecaminoso de resistência é irrevogavelmente predeterminada por Deus como o Motor Primeiro (Motor primus). De onde então a vontade poderá derivar o impulso para aceitar ou rejeitar um premovimento em vez do outro? Portanto, os molinistas concluem que os thomistas não podem atribuir a resistência pecaminosa da vontade como a causa da ineficácia da graça, que é meramente suficiente.

This explanation gave the Molinists an advantage over the Thomists, not only in that they safeguarded thereby the freedom of the will under the influence of grace, but especially because they offered a clearer account of the important truth that the grace, which is merely sufficient and therefore remains inefficacious, is nevertheless always really sufficient (gratia vere sufficiens), so that it would undoubtedly produce the salutary act for which it was given, if only the will would give its consent. Thomism, on the other hand, is confronted by the following dilemma: Either the grace which is merely sufficient (gratia mere sufficiens) is able by its own nature and without the help of an entirely different and new grace to produce the salutary act for which it was given, or it is not: if it is not able, then this sufficient grace is in reality insufficient (gratia insufficiens), since it must be supplemented by another; if it is able to produce the act by itself, then sufficient and efficacious grace do not differ in nature, but by reason of something extrinsic, namely in that the will gives its consent in one case and withholds it in the other. If then, when possessed of absolutely the same grace, one sinner is converted and another can remain obdurate, the inefficacy of the grace in the case of the obdurate sinner is due, not to the nature of the grace given, but to the sinful resistance of his free will, which refuses to avail itself of God's assistance. But for Thomism, which assumes an intrinsic and essential difference between sufficient and efficacious grace, so that sufficient grace to become efficacious must be supplemented by a new grace, the explanation is by no means so easy and simple. It cannot free itself from the difficulty, as is possible for Molinism, by saying that, but for the refractory attitude of the will, God would have bestowed this supplementary grace. For, since the sinful resistance of the will, viewed as an act, is to be referred to a physical premotion on the part of God, as well as the free co-operation with grace, the will, which is predetermined ad unum, is placed in a hopeless predicament. On the one hand the physical premotion in the form of an efficacious grace which is necessary to produce the salutary act, is lacking to the will, and, on the other, the entity of the sinful act of resistance is irrevocably predetermined by God as the Prime Mover (Motor primus). Whence then is the will to derive the impulse to accept or to reject the one premotion rather than the other? Therefore, the Molinists conclude that the Thomists cannot lay down the sinful resistance of the will as the cause of the inefficacy of the grace, which is merely sufficient.

Neste estágio da controvérsia, os tomistas insistem com grande ênfase na grave acusação de que os molinistas, por sua indevida exaltação da liberdade da vontade humana, circunscrevem e diminuem seriamente a supremacia do Criador sobre Suas criaturas, de forma que destroem a eficácia e a predominância da graça, tornando impossível, nas mãos de Deus, o resultado infalível da graça eficaz. Pois, argumentam, se a decisão depende, em última análise, da vontade livre, seja uma determinada graça eficaz ou não, o resultado do ato salutar deve ser atribuído ao homem e não a Deus. Mas isso é contrário ao aviso de São Paulo, de que não devemos nos gloriar na obra da nossa salvação como se fosse nossa (1 Coríntios 4:7), e ao seu ensinamento de que é a graça divina que não apenas nos dá o poder de agir, mas "opera" também em nós "o querer e o realizar" (Filipenses 2:13); é contrário também à doutrina constante de Santo Agostinho, segundo a qual nossos atos salutares livres não são obra nossa, mas obra da graça.

At this stage of the controversy the Thomists urge with great emphasis the grave accusation that the Molinists, by their undue exaltation of man's freedom of will, seriously circumscribe and diminish the supremacy of the Creator over His creatures, so that they destroy the efficacy and predominance of grace and make impossible in the hands of God the infallible result of efficacious grace. For, they argue, if the decision ultimately depends on the free will, whether a given grace shall be efficacious or not, the result of the salutary act must be attributed to man and not to God. But this is contrary to the warning of St. Paul, that we must not glory in the work of our salvation as though it were our own (1 Corinthians 4:7), and to his teaching that it is Divine grace which does not only give us the power to act, but "worketh" also in us "to will and to accomplish" (Philippians 2:13); it is contrary also to the constant doctrine of St. Augustine, according to whom our free salutary acts are not our own work, but the work of grace.

A consideração dessas sérias dificuldades nos leva ao cerne do sistema de Molina e revela o verdadeiro nó górdio de toda a controvérsia. Pois o molinismo tenta responder às objeções mencionadas através da doutrina da scientia media divina. Mesmo o molinismo deve e admite que a própria ideia de graça eficaz inclui o consentimento livre da vontade, e também que o decreto de Deus de conceder uma graça eficaz a um homem envolve, com certeza metafísica, a livre cooperação da vontade. A partir disso, segue-se que Deus deve possuir alguma fonte infalível de conhecimento por meio da qual Ele sabe desde toda a eternidade, com certeza metafísica, se no futuro a vontade irá cooperar com uma graça determinada ou resistir a ela. Quando a questão assume essa forma, é fácil perceber que toda a controvérsia se resume a uma discussão sobre a presciência que Deus tem dos atos livres futuros; e, assim, os dois sistemas opostos sobre a graça estão fundamentados na doutrina geral sobre Deus e Seus atributos. Ambos os sistemas enfrentam a questão mais ampla e profunda: qual é o meio de conhecimento (medium in quo) pelo qual Deus pressente as operações livres (absolutas ou condicionadas) de Suas criaturas racionais? É evidente que deve haver tal meio de presciência divina. Os tomistas respondem: Deus pressente os atos livres (absolutos e condicionados) do homem nos decretos eternos de Sua própria vontade, que com certeza absoluta produzem prœmovendo como prœdeterminações definitivas ad unum, todas as operações livres (absolutas e condicionais). Com a mesma certeza absoluta com que conhece Sua própria vontade, Ele também pressente clara e distintamente nos decretos de Sua vontade todos os atos futuros do homem. No entanto, os molinistas sustentam que, como observamos acima, os decretos predeterminadores da Vontade Divina devem logicamente e necessariamente destruir a liberdade e levar ao determinismo, eles não podem ser, de forma alguma, o meio pelo qual Deus prevê infalivelmente os futuros atos livres. Em vez disso, esses decretos devem pressupor um conhecimento especial (scientia media), à luz do qual Deus infalivelmente prevê desde toda a eternidade qual atitude a vontade do homem assumiria em qualquer combinação concebível de circunstâncias, se esta ou aquela graça particular lhe fosse oferecida. E é somente quando guiado por Sua infalível presciência que Deus determina o tipo de graça que Ele dará ao homem. Se, por exemplo, Ele pressente por meio da scientia media que São Pedro, após negar Cristo, irá colaborar livremente com uma certa graça, Ele decreta conceder-lhe essa graça particular e nenhuma outra; a graça assim conferida torna-se eficaz em trazer sobre sua conversão. No caso de Judas, por outro lado, Deus, prevendo a resistência futura desse apóstolo a uma certa graça de conversão, decreta permitir isso e, consequentemente, concede a ele uma graça que em si mesma era realmente suficiente, mas que permaneceu ineficaz apenas devido à disposição refratária da vontade do Apóstolo. Guiado por essa scientia media, Deus fica completamente livre na disposição e distribuição da graça. Somente a Seu bom prazer depende a quem Ele dará a suprema graça da perseverança final, a quem Ele a negará; quem Ele receberá no Céu, quem Ele excluirá de Sua vista para sempre. Essa doutrina está em perfeita harmonia com os dogmas da gratuitidade da graça, a distribuição desigual da graça eficaz, as operações sábias e insondáveis da Providência Divina, a absoluta impossibilidade de merecer a perseverança final e, por último, a predestinação imutável para a glória ou rejeição; além disso, traz esses mesmos dogmas em harmonia, não apenas com a presciência infalível de Deus, mas também com a liberdade da vontade criada. A scientia media é, portanto, na realidade, o ponto cardinal do molinismo; com ela, o molinismo se sustenta ou cai. Essa doutrina da scientia media é o campo de batalha das duas escolas teológicas; os jesuítas se esforçavam para mantê-la e fortalecê-la, enquanto os dominicanos estão sempre envidando seus melhores esforços para capturar ou reverter a posição. Os teólogos que vieram depois deles, não vinculados pelas tradições de qualquer ordem, seguiram alguns a doutrina dos jesuítas, outros ao sistema dominicano.

The consideration of these serious difficulties leads us to the very heart of Molina's system, and reveals the real Gordian knot of the whole controversy. For Molinism attempts to meet the objections just mentioned by the doctrine of the Divine scientia media. Even Molinism must and does admit that the very idea of efficacious grace includes the free consent of the will, and also that the decree of God to bestow an efficacious grace upon a man involves with metaphysical certainty the free co-operation of the will. From this it follows that God must possess some infallible source of knowledge by means of which he knows from all eternity, with metaphysical certainty, whether in the future the will is going to co-operate with a given grace or to resist it. When the question has assumed this form, it is easy to see that the whole controversy resolves itself into a discussion on the foreknowledge which God has of the free future acts; and thus the two opposing systems on grace are ultimately founded upon the general doctrine on God and His attributes. Both systems are confronted with the wider and deeper question: What is the medium of knowledge (medium in quo) in which God foresees the (absolute or conditioned) free operations of His rational creatures? That there must be such a medium of Divine foreknowledge is evident. The Thomists answer: God foresees the (absolute and conditioned) free acts of man in the eternal decrees of His own will, which with absolute certainty produce prœmovendo as definite prœdeterminationcs ad unum, all (absolute and conditional) free operations. With the same absolute certainty with which He knows His own will, He also foresees clearly and distinctly in the decrees of His will all future acts of man. However, the Molinists maintain that, since, as we remarked above, the predetermining decrees of the Divine Will must logically and necessarily destroy freedom and lead to Determinism, they cannot possibly be the medium in which God infallibly foresees future free acts. Rather these decrees must presuppose a special knowledge (scientia media), in the light of which God infallibly foresees from all eternity what attitude man's will would in any conceivable combination of circumstances assume if this or that particular grace were offered it. And it is only when guided by His infallible foreknowledge that God determines the kind of grace He shall give to man. If, for example, He foresees by means of the scientia media that St. Peter, after his denial of Christ, shall freely co-operate with a certain grace, He decrees to give him this particular grace and none other; the grace thus conferred becomes efficacious in bringing about his repentance. In the case of Judas, on the other hand, God, foreseeing the future resistance of this Apostle to a certain grace of conversion, decreed to allow it, and consequently bestowed upon him a grace which in itself was really sufficient, but remained inefficacious solely on account of the refractory disposition of the Apostle's will. Guided by this scientia media God is left entirely free in the disposition and distribution of grace. On His good pleasure alone it depends to whom He will give the supreme grace of final perseverance, to whom He will refuse it; whom He will receive into Heaven, whom He will exclude from His sight for ever. This doctrine is in perfect harmony with the dogmas of the gratuity of grace, the unequal distribution of efficacious grace, the wise and inscrutable operations of Divine Providence, the absolute impossibility to merit final perseverance, and lastly the immutable predestination to glory or rejection; nay more, it brings these very dogmas into harmony, not only with the infallible foreknowledge of God, but also with the freedom of the created will. The scientia media is thus in reality the cardinal point of Molinism; with it Molinism stands or falls. This doctrine of the scientia media is the battlefield of the two theological schools; the Jesuits were striving to maintain and fortify it, while the Dominicans are ever putting forth their best efforts to capture or turn the position. The theologians who have come after them, unhampered by the traditions of either order, have followed some the doctrine of the Jesuits, some the Dominican system.

A principal objeção direcionada ao Molinismo em seu surgimento foi que seu shibboleth, a scientia media, era uma invenção pura de Molina e, portanto, uma inovação suspeita. Os molinistas, por outro lado, não hesitaram em devolver aos tomistas essa mesma objeção em relação à sua prœmotio physica. Na realidade, ambas as acusações eram igualmente infundadas. Enquanto houver um desenvolvimento histórico do dogma, é natural que, ao longo do tempo e sob a orientação sobrenatural do Espírito Santo, novas ideias e novos termos ganhem aceitação. O depósito da fé, que é imutável em substância, mas admite desenvolvimento, contém essas ideias desde o início, e elas são trazidas ao seu pleno desenvolvimento pelo incansável trabalho das escolas teológicas. A ideia da scientia media Molina havia emprestado de seu celebrado professor, Pedro da Fonseca, S.J. ("Commentar. in Metaphys. Aristotelis", Colônia, 1615, III), que a chamava de scientia mixta. A justificativa para esse nome Molina encontrou na consideração de que, além do conhecimento divino do puramente possível (scientia simplicis intelligentiœ) e do conhecimento do que existe realmente (scientia visionis), deve haver um terceiro tipo de "conhecimento intermediário", que abrange todos os objetos que não se encontram nem na região da pura possibilidade nem estritamente na da atualidade, mas participam igualmente de ambos os extremos e, de certa forma, pertencem a ambos os tipos de conhecimento. Nessa classe estão especialmente numeradas aquelas ações livres, que, embora nunca destinadas a se realizarem em um fato histórico, ocorreriam se certas condições fossem cumpridas. Um acontecimento hipotético desse tipo os teólogos chamam de ocorrência futura condicional (actus liber conditionate futurus seu futuribilis). Em virtude desse particular tipo de conhecimento divino, Cristo, por exemplo, pôde declarar com certeza a seus ouvintes obstinados que os habitantes de Tiro e Sidon teriam feito penitência em saco e cinzas, se tivessem testemunhado os sinais e milagres que foram realizados em Corazim e Betânia (cf. Mateus 11:21 ss.). Sabemos, no entanto, que tais sinais e milagres não foram realizados e que os habitantes de Tiro e Sidon não se converteram. No entanto, Deus havia previsto infalivelmente desde toda a eternidade que essa conversão teria ocorrido se a condição (que nunca se concretizou) da missão de Cristo a essas cidades tivesse sido cumprida. Quem duvidará que Deus, em Sua onisciência, prevê distintamente o que qualquer habitante de Nova Iorque faria ao longo do dia se estivesse agora em Londres ou Paris em vez da América? É verdade que um número de tomistas, por exemplo, Ledesma ("De div. gratia auxil.", Salamanca, 1611, pp. 574 ss.), negou, se não a existência, ao menos a infalibilidade do conhecimento de Deus concernente ao futuro livre condicionado, e atribuiu a ele apenas grande probabilidade. Mas, desde que teólogos tão eminentes quanto Alvarez, Gonet, Gotti e Billuart conseguiram harmonizar a infalibilidade desse conhecimento divino com os princípios fundamentais do tomismo pela sutil teoria dos decretos divinos hipotéticos, não houve tomista que não sustentasse a onisciência de Deus também em relação a eventos condicionados. Mas eles não se tornaram, então, apoiadores da scientia media? De modo algum. Pois são exatamente os molinistas que mais rigidamente repudiaram esses decretos divinos predeterminantes, sejam absolutos ou condicionados, como o toque de morte da liberdade do homem. Para garantir a liberdade da vontade e de nenhuma maneira causar violência a ela por uma premotion física de qualquer tipo, os molinistas insistiram desde o início que o conhecimento de Deus precede os decretos de Sua vontade. Assim, mantiveram esse conhecimento livre e não influenciado por qualquer decreto absoluto ou condicionado antecedente da vontade de Deus. O Molinismo está comprometido com o seguinte princípio: O conhecimento de Deus precede como uma luz orientadora o decreto de Sua vontade, e Sua vontade não é de modo algum a fonte de Seu conhecimento. Foi porque por meio de sua scientia media entenderam um conhecimento independente de quaisquer decretos, que foram mais fortemente atacados pelos tomistas.

The chief objection directed against Molinism at its rise was, that its shibboleth, the scientia media, was a sheer invention of Molina and therefore a suspicious innovation. The Molinists on the other hand did not hesitate to hurl back at the Thomists this same objection with regard to their prœmotio physica. In reality both accusations were equally unfounded. As long as there is an historical development of dogma, it is natural that, in the course of time and under the supernatural guidance of the Holy Ghost, new ideas and new terms should gain currency. The deposit of faith, which is unchangeable in substance but admits of development, contains these ideas from the beginning, and they are brought to their full development by the tireless labours of the theological schools. The idea of the scientia media Molina had borrowed from his celebrated professor, Pedro da Fonseca, S.J. ("Commentar. in Metaphys. Aristotelis", Cologne, 1615, III), who called it scientia mixta. The justification for this name Molina found in the consideration that, in addition to the Divine knowledge of the purely possible (scientia simplicis intelligentiœ) and the knowledge of the actually existing (scientia visionis), there must be a third kind of "intermediate knowledge", which embraces all objects that are found neither in the region of pure possibility nor strictly in that of actuality, but partake equally of both extremes and in some sort belong to both kinds of knowledge. In this class are numbered especially those free actions, which, though never destined to be realized in historical fact, would come into existence if certain conditions were fulfilled. A hypothetical occurrence of this kind the theologians call a conditional future occurrence (actus liber conditionate futurus seu futuribilis). In virtue of this particular kind of Divine knowledge, Christ, for example, was able to declare with certainty to His obstinate hearers that the inhabitants of Tyre and Sidon would have done penance in sackcloth and ashes, if they had witnessed the signs and miracles which were wrought in Corozain and Bethsaida (cf. Matthew 11:21 sq.). We know, however, that such signs and miracles were not wrought and that the inhabitants of Tyre and Sidon were not converted. Yet God had infallibly foreseen from all eternity that this conversion would have taken place if the condition (which never was realized) of Christ's mission to these cities had been fulfilled. Who will doubt that God in His omniscience foresees distinctly what any inhabitant of New York would do throughout the day if he were now in London or Paris instead of America? It is true that a number of Thomists, for example Ledesma ("De div. gratia auxil.", Salamanca, 1611, pp. 574 sqq.), denied, if not the existence, at least the infallibility of God's knowledge concerning the conditioned free future, and attributed to it only great probability. But, from the time that such eminent theologians as Alvarez, Gonet, Gotti, and Billuart succeeded in harmonizing the infallibility of this Divine knowledge with the fundamental tenets of Thomism by the subtle theory of hypothetical Divine decrees, there has been no Thomist who does not uphold the omniscience of God also with regard to conditioned events. But have they not then become supporters of the scientia media? By no means. For it is precisely the Molinists who most sternly repudiate these Divine predetermining decrees, be they absolute or conditioned, as the deathknell of man's freedom. For the very purpose of securing the freedom of the will and in no way to do violence to it by a physical premotion of any sort, the Molinists insisted all along that the knowledge of God precedes the decrees of His will. They thus kept this knowledge free and uninfluenced by any antecedent absolute or conditioned decree of God's will. Molinism is pledged to the following principle: The knowledge of God precedes as a guiding light the decree of His will, and His will is in no way the source of His knowledge. It was because by their scientia media they understood a knowledge independent of any decrees, that they were most sharply assailed by the Thomists.

Desenvolvimento posterior do Molinismo

Later development of Molinism

Até agora, aprendemos que a ideia central do Molinismo reside no princípio de que o sucesso infalível da graça eficaz não deve ser atribuído à sua própria natureza intrínseca, mas à scientia media divina. A Companhia de Jesus desde então se agarrou tenazmente a esse princípio, mas sem se considerar obrigada a manter todas as afirmações e argumentos da "Concordia" de Molina; em muitos pontos de importância secundária, seus professores têm plena liberdade de opinião.

Thus far we have learned that the central idea of Molinism lies in the principle that the infallible success of efficacious grace is not to be ascribed to its own intrinsic nature, but to the Divine scientia media. The Society of Jesus has ever since clung tenaciously to this principle, but without considering itself bound to maintain all the assertions and arguments of Molina's "Concordia"; on many points of secondary importance its teachers are allowed perfect freedom of opinion.

Antes de mais nada, ficou claro para os jesuítas desde o início, e as disputas anteriores à Congregatio de Auxiliis apenas fortaleceram essa convicção, que uma exposição mais perfeita, mais plenamente desenvolvida e mais precisa do sistema molinista sobre a graça era tanto possível quanto desejável. Como uma modificação do molinismo, geralmente nos referimos, em primeiro lugar, a essa expansão e desenvolvimento, que mais tarde recebeu o nome de Congruísmo, e que deve sua forma final aos esforços conjuntos de Bellarmine, Francisco Suárez, Vasquez e Lessius. Como o artigo sobre Congruísmo mostra em detalhe, o sistema recebeu seu nome da gratia congrua, ou seja, uma graça adaptada às circunstâncias. Por isso, entende-se uma graça que, devido à sua relação interna e adaptação ao estado do receptor (seu caráter, disposição, educação, lugar, tempo, etc.), produz seu efeito à luz da scientia media com certeza infalível, e assim é objetivamente idêntica à graça eficaz. A expressão é emprestada de Santo Agostinho, como quando ele diz: "Cujus autem miseretur, sic eum vocat, (quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat" (Ad Simplicianum, I, Q. ii, n. 13). Consistentemente, então, com essa terminologia, a graça que é meramente suficiente deve ser chamada de gratia incongrua, ou seja, uma graça que não possui congruência com as circunstâncias e é, portanto, ineficaz. Este termo também é sancionado por Santo Agostinho (I. c.), pois ele diz: "Illi enim electi, qui congruenter vocati; illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati". Essa doutrina parece ter avançado além do "extremo molinismo" até este ponto, que a graça ineficaz e a graça meramente suficiente diferem mesmo em actu primo — não de fato em sua natureza interna e entidade física, mas em seu valor moral e natureza ética — na medida em que a concessão de uma gratia congrua, por mais fraca que seja, é um benefício incomensuravelmente maior de Deus do que a de uma gratia incongrua, por mais poderosa que seja, cuja ineficácia atual Deus previu desde toda a eternidade. Embora o próprio Molina tenha ensinado essa doutrina ("Concordia", Paris, 1876, pp. 450, 466, 522, etc.), parece que entre seus seguidores alguns molinistas extremos enfatizaram indevidamente o poder da vontade sobre a graça, atraindo assim sobre si a suspeita de semipelagianismo. Pelo menos, o Cardeal Bellarmine ataca alguns que propagaram tais visões molinistas unilaterais, e que não podem ter sido meros adversários imaginários; contra eles, ele fortaleceu habilmente os princípios do Congruísmo com inúmeras citações de Santo Agostinho.

First of all it was clear to the Jesuits from the beginning and the disputations before the Congregatio de Auxiliis did but strengthen the conviction, that a more perfect, more fully developed, and more accurate exposition of the Molinistic system on grace was both possible and desirable. As a modification of Molinism we are usually referred in the first place to that expansion and development, which afterwards took the name of Congruism, and which owes its final form to the joint labours of Bellarmine, Francisco Suárez, Vasquez, and Lessius. As the article on Congruism shows in detail, the system received its name from the gratia congrua, i.e. a grace accommodated to circumstances. By such is understood a grace which, owing to its internal relationship and adaptation to the state of the recipient (his character, disposition, education, place, time, etc.), produces its effect in the light of the scientia media with infallible certainty, and thus is objectively identical with efficacious grace. The expression is borrowed from St. Augustine, as when he says: "Cujus autem miseretur, sic eum vocat, (quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat" (Ad Simplicianum, I, Q. ii, n. 13). Consistently then with this terminology, the grace which is merely sufficient must be called gratia incongrua, i.e. a grace which has not a congruity with the circumstances, and is therefore inefficacious. This term also is sanctioned by St. Augustine (I. c.), for he says: "Illi enim electi, qui congruenter vocati; illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati". This doctrine seems to have advanced beyond "extreme Molinism" to this extent, that inefficacious grace and merely sufficient grace are made to differ even in actu primo — not indeed in their internal nature and physical entity, but in their moral worth and ethical nature — inasmuch as the bestowal of an ever so weak gratia congrua is an incomparably greater benefit of God than that of an ever so powerful gratia incongrua, the actual inefficacy of which God foresaw from all eternity. Though Molina himself had taught this doctrine ("Concordia", Paris, 1876, pp. 450, 466, 522, etc.), it seems that among his followers some extreme Molinists unduly emphasized the power of the will over grace, thus drawing upon themselves the suspicion of Semipelagianism. At least Cardinal Bellarmine attacks some who propagated such one-sided Molinistic views, and who cannot have been mere imaginary adversaries; against them he skilfully strengthened the tenets of Congruism by numerous quotations from St. Augustine.

Como era natural, o posterior Molinismo sofreu consideráveis mudanças e foi aprimorado pelos incansáveis esforços daqueles que buscavam estabelecer a scientia media — o fator mais importante de todo o sistema — em uma base filosófica e teológica mais profunda, e demonstrar seu valor do ponto de vista dogmático. A tarefa foi muito difícil. A teoria dos decretos tomistas da vontade divina, tendo sido eliminada como a fonte infalível do conhecimento de Deus sobre atos livres pertencentes ao futuro condicional, outra teoria teve que ser substituída. A doutrina de Molina, que Bellarmine e Becanus haviam feito sua, foi logo abandonada por sugerir um determinismo. Molina (Concordia, pp. 290, 303) transferiu o meio do conhecimento infalível de Deus para a supercompreensão do coração (kardiognosia, a penetração nos corações). Em virtude dessa supercompreensão, Deus conhece as inclinações mais secretas e penetra os recesso mais ocultos do coração do homem, e assim é capaz de prever com certeza matemática as resoluções livres latentes na vontade humana. No entanto, essa explicação insatisfatória encontrou a objeção natural de que o conhecimento matematicamente certo de um efeito a partir de sua causa não é nada mais ou menos do que o conhecimento de um efeito necessário; consequentemente, a vontade não seria mais livre (cf. Kleutgen, "De Deo Uno", Roma, 1881, pp. 322 ss.). Portanto, a opinião, gradualmente adotada desde a época de Francisco Suárez (mas repudiada na obra de Molina), sustenta que, pela scientia media, Deus vê os atos futuros condicionados em si mesmos, ou seja, em sua própria verdade (formal ou objetiva). Pois, como todo ato livre deve ser absolutamente determinado em seu ser, mesmo antes de se tornar atual ou pelo menos condicionalmente possível, ele é desde toda a eternidade uma verdade definida (determinata veritas), e deve consequentemente ser conhecível como tal pelo Deus onisciente com certeza metafísica. Ruiz ("De scientia Dei", Paris, 1629), com uma sutileza além de seus colegas, lançou uma base mais profunda para essa teoria, e conseguiu fazê-la ser adotada permanentemente pelos molinistas. Mais provas para a scientia media podem ser encontradas na "Dogmatik" de Pohle, I (4ª ed., 1908), pp. 206 ss. No entanto, quando mais investigações foram feitas, as dificuldades que surgiram contra o estabelecimento da independência absoluta da scientia media em relação à Vontade Divina eram tão grandes e quase insuperáveis, que a maior parte dos moderns molinistas ou desiste da tentativa de indicar um meio de conhecimento divino (medium in quo), ou declaram positivamente que é desnecessário; no entanto, há alguns (por exemplo, Kleutgen, Cornoldi, Régnon) que fazem uma clara distinção entre a questão da existência atual da scientia media e a de seu processo. Enquanto mantêm vigorosamente a existência da scientia media, reconhecem francamente sua ignorância em relação ao seu processo de operação. Assim, a scientia media, que deveria resolver todos os mistérios sobre a graça, parece ter se tornado o maior mistério de todos. A declaração mais favorável que pode ser feita a seu favor é que é um postulado necessário em qualquer doutrina da graça na qual a liberdade da vontade deve ser salvaguardada; em si mesma, é apenas um theologoumenon. Se considerarmos que os tomistas também, com Billuart (De Deo dissert., VIII, art. iv, §2 ad 6) à frente, chamam a reconciliação de sua prœmotio physica com a liberdade da vontade de "mistério", parece que o homem não é capaz de resolver o problema da harmonia entre graça e livre-arbítrio.

As was natural the later Molinism underwent considerable changes, and was improved by the unwearying labours of those who sought to establish the scientia media — the most important factor in the whole system — on a deeper philosophical and theological basis, and to demonstrate its worth from a dogmatic point of view. The task was a very difficult one. The theory of the Thomistic decrees of the Divine will having been eliminated as the infallible source of God's knowledge of free acts belonging to the conditional future, some other theory had to be substituted. Molina's doctrine, which Bellarmine and Becanus* had made their own, was soon abandoned as savouring of Determinism. Molina (Concordia, pp. 290, 303) transferred the medium of God's infallible knowledge to the supercomprehensio cordis (kardiognosia, the searching of hearts). In virtue of this supercomprehension, God knows the most secret inclinations and penetrates the most hidden recesses of man's heart, and is thus enabled to foresee with mathematical certainty the free resolves latent in man's will. This unsatisfactory explanation, however, met with the natural objection that the mathematically certain foreknowledge of an effect from its cause is nothing more or less than the knowledge of a necessary effect; consequently the will would no longer be free (cf. Kleutgen, "De Deo Uno", Rome, 1881, pp. 322 sqq.). Therefore, the opinion, gradually adopted since the time of Francisco Suárez (but repudiated in Molina's work), maintains that, by the scientia media, God sees the conditioned future acts in themselves, i.e. in their own (formal or objective) truth. For, since every free act must be absolutely determined in its being, even before it becomes actual or at least conditionally possible, it is from all eternity a definite truth (determinata veritas), and must consequently be knowable as such by the omniscient God with metaphysical certainty. Ruiz ("De scientia Dei", Paris, 1629), with a subtlety beyond his fellows, laid a deeper foundation for this theory, and succeeded in getting it permanently adopted by the Molinists. Further proofs for the scientia media may be found in Pohle's "Dogmatik", I (4th ed., 1908), pp. 206 Sq. However, when further investigations were made, so great and well-nigh insurmountable were the difficulties which arose against the establishing of the absolute independence of the scientia media in regard to the Divine Will, that the greater number of the modern Molinists either give up the attempt to indicate a medium of Divine knowledge (medium in quo), or positively declare it to be superfluous; nevertheless, there are a few (e.g. Kleutgen, Cornoldi, Régnon) who make a sharp distinction between the question of the actual existence of the scientia media and that of its process. While vigorously maintaining the existence of the scientia media, they frankly acknowledge their ignorance with regard to its process of operation. Thus, the scientia media, which was meant to solve all the mysteries concerning grace, seems to have become itself the greatest mystery of all. The most favourable statement that may be made in its favour is that it is a necessary postulate in any doctrine of grace in which the freedom of the will is to be safeguarded; in itself it is but a theologoumenon. If we then consider that the Thomists also, with Billuart (De Deo dissert., VIII, art. iv, §2 ad 6) at their head, call the reconciliation of their prœmotio physica with the freedom of the will a "mystery", it would seem that man is not capable of solving the problem of the harmony between grace and free will.

Outra fase no desenvolvimento deste sistema é o fato de que, ao longo do tempo, alguns dos molinistas fizeram concessões aos tomistas na questão da predestinação, sem, no entanto, abandonarem os elementos essenciais do molinismo. A teoria da prœmotio physica concorda admiravelmente com a ideia de uma predestinação absoluta à glória, independentemente dos méritos previstos (prœdestinatio ante prœvisa merita). Esta é a razão pela qual essa teoria aparece, exceto no caso de alguns teólogos, como uma característica da doutrina tomista sobre a graça. Agora, a predestinação absoluta à glória envolve necessariamente a doutrina bastante severa da reprovação, que, embora apenas negativa, é igualmente absoluta. Pois, se Deus determina conceder graças eficazes apenas àqueles que Ele predestinou à glória desde toda a eternidade, então aqueles não contidos em seu decreto de predestinação são a priori e necessariamente condenados.

Another phase in the development of this system is the fact that, in the course of time, some of the Molinists have made concessions to the Thomists in the question regarding predestination, without however abandoning the essentials of Molinism. The theory of the prœmotio physica agrees admirably with the idea of an absolute predestination to glory irrespective of foreseen merits (prœdestinatio ante prœvisa merita). This is the reason why this theory appears, except in the case of a few theologians, as a characteristic feature of the Thomistic doctrine on grace. Now, absolute predestination to glory necessarily involves the rather harsh doctrine of reprobation, which, though only negative, is nevertheless equally absolute. For, if God determines to bestow efficacious graces only upon those whom He has from all eternity predestined to glory, then those not contained in his decree of predestination are a priori and necessarily damned.

Alguns dos principais molinistas, como Bellarmine e Francisco Suárez, podem ter sido tentados a mostrar a possibilidade prática de reconciliar o molinismo com o decreto eterno e imutável da predestinação, alinhando-se aos tomistas nesta questão de consideração secundária, sem, no entanto, sacrificar sua lealdade à scientia media. Mas a maioria dos seguidores de Molina, sob a liderança de Lessius e Vasquez, manteve de forma mais consistente a visão oposta. Pois admitiram apenas uma predestinação condicionada à glória, que se torna absoluta apenas em consequência dos méritos previstos do homem (prœdestinatio post — et propter — prœvisa merita), e condenaram categoricamente a reprovação negativa com o fundamento de que não só limitava, mas também ia contra a vontade salvadora de Deus. Hoje, há raramente um molinista convicto que não adote apenas este ponto de vista razoável. Uma modificação do molinismo, de menor importância, surgiu em relação à chamada predefinição das boas obras (prœdefinitio bonorum operum). Por predefinição, em contraste com a predestinação à glória, os teólogos entendem o decreto absoluto, positivo e eficaz de Deus desde toda a eternidade, de que certas pessoas, em algum momento no futuro, realizarão certas boas obras (cf. Franzelin, "De Deo Uno" Roma, 1883, pp. 444 e ss.). Esta predefinição das boas obras é formal ou virtual, conforme o decreto de Deus que governa estas obras e a concessão da graça eficaz seja formal ou meramente virtual: Molina, Vasquez e Gregório de Valentia defenderam a predefinição virtual, enquanto Francisco Suárez, Tanner, Silvester Maurus e outros sustentaram a predefinição formal. (Veja CONGRUISMO; CONTROVÉRSIAS SOBRE A GRAÇA.)

Some leading Molinists like Bellarmine and Francisco Suárez may possibly have been tempted to show the practical possibility of reconciling Molinism with the eternal and unchangeable decree of predestination by siding with the Thomists in this question of secondary consideration, without, however, sacrificing their allegiance to the scientia media. But the majority of Molina's followers, under the lead of Lessius and Vasquez, most consistently held to the opposite view. For they admitted only a conditioned predestination to glory which becomes absolute only consequent upon the foreseen merits of man (prœdestinatio post — et propter — prœvisa merita), and roundly condemned negative reprobation on the ground that it not only limited but even ran counter to the salvific will of God. Today there is scarcely a convinced Molinist who does not take alone this reasonable standpoint. A modification of Molinism of minor importance arose with regard to the so-called predefinition of good works (prœdefinitio bonorum operum). By predefinition, in contradistinction to predestination to glory, theologians understand the absolute, positive, and efficacious decree of God from all eternity, that certain persons shall at some time in the future perform certain good works (cf. Franzelin, "De Deo Uno" Rome, 1883, pp. 444 sqq.). This predefinition to good works is either formal or virtual, according as God's decree governing these works and the bestowal of efficacious grace is either formal or merely virtual: Molina, Vasquez, and Gregory de Valentia defended virtual, while Francisco Suárez, Tanner, Silvester Maurus, and others upheld formal predefinition. (See CONGRUISM; CONTROVERSIES ON GRACE.)

Fontes:

Sources:

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  • DE SAN, S.J., De Deo Uno, I: Sobre o pensamento de S. Tomás acerca das predeterminações físicas (Louvain, 1894)
  • KOLB, Liberdade humana e pré-conhecimento divino segundo Agostinho (Freiburg, 1908). Dentre os manuais, podemos mencionar JANSSENS, De Deo Uno, II (Freiburg, 1900)
  • PESCH, S.J., Prælectiones dogmáticas, V (3ª ed., 1908), 140 sqq.
  • POHLE, Dogmática, I (4ª ed., 1908), 191-210
  • II (4ª ed., 1909), 474-82.
  • WERNER, Thomas von Aquin, III (Ratisbon, 1859), 380 sqq.
  • IDEM, Franz Suarez u. die Scholastik der letzten Jahrh., I (Vienna, 1861), 244 sqq.
  • SCHNEEMAN, S.J., Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus (Freiburg, 1881)
  • DE RÉGNON, S.J., Bannes et Molina. Histoire, Doctrines, Critique métaphysique (Paris, 1883)
  • PESCH, S.J., Ein Dominikanerbischof [Didacus Deza] als Molinist vor Molina in Zeitschr. für kath. Theol. (Innsbruck, 1885), 171 sqq.
  • REUSCH, Index der verbotenen Bücher, II (Bonn, 1885), 298 sqq.
  • DÖLLINGER-REUSCH, Bellarmin's Selbstbiographie (Münich, 1887)
  • SCHWANE, Dogmengesch., IV (Freiburg, 1890)
  • GAYRAUD, Thomisme et Molinisme (Paris, 1890)
  • UDE, Doctrina Capreoli de influxu Dei in actus voluntatis humanæ secundum principia Thomismi et Molinismi (Graz, 1905)
  • PAGUIER, Le Jansénisme, i (Paris, 1909)
  • MORGOTT in Kirchenlex., s.v. Molina. — Concerning the concursus divinus see SUAREZ, Opusc. de concursu, motione et auxilio Dei (new ed., Paris, 1856)
  • JEILER, O.S.F., S. Bonaventuræ principia de concursu Dei generali ad actiones causarum secundarum collecta et S. Thomæ doctrina confirmata (Quaracchi, 1897). Consult also textbooks on natural theology (HONTHEIM, GUTBERLET, LEHMAN, etc.) and on dogma. — Concerning the scientia media see HERICE., De scientia Dei (Pampil, 1623)
  • BORULL, S.J., Divina scientia futurorum contingentium, præcipue media (Lyons. 1650)
  • PLATEL, S.J., Auctoritas contra prædeterminationem physicam pro scientia media (Douai, 1669
  • 2nd ed., 1673)
  • HENAO, S.J., Scientia media historice propugnata (Lyons, 1655
  • Salamanca, 1665)
  • IDEM, Scientia media theologice defensa (2 vols., Lyons. 1674-6)
  • HAMIREZ, S.J., De scientia Dei (Madrid, 1708)
  • DE ARANDA, S.J., De Deo sciente, prædestinante et auxiliante, seu Schola scientiæ mediæ (Saragossa, 1693)
  • STERZINGER, Scientia media plene conciliata cum doctrina S. Thomæ (Innsbruck, 1728). Of more recent works see HENSE, Die Lehre vom göttlichen Vorherwissen der zukünftigen freien Handlungen in Katholik (Mainz, 1872-3)
  • CORNOLDI, S.J., Della libertà umana (Rome. 1884)
  • PECCI, Sentenza di S. Tommaso circa l'influsso di Dio sulle azioni delle creature ragionevoli e sulla scienza media (Rome, 1885)
  • SCHWANE, Das göttliche Vorherwissen (Münster, 1885)
  • SCHNEIDER, Das Wissen Gottes nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin (4 vols., Ratisbon, 1884-6)
  • FELDNER, O.P., Die Lehre des St. Thomas über die Willensfreiheit der vernünftigen Wesen (Graz, 1890)
  • IDEM, Thomas oder Molina in COMMER'S Jahrbuch für Philos. u. spekulative Theol. (1891-)
  • FRINS, S.J., De cooperatione Dei cum omni natura præsertim libera (Paris, 1892), answered by DUMMERMUTH, O.P., Defensio doctrinæ S. Thomæ de præmotione physica (Paris, 1896)
  • HONTHEIM, S.J., Institutiones Theodicææ (Freiburg, 1893)
  • DE SAN, S.J., De Deo Uno, I: De mente S. Thomæ circa prædeterminationes physicas (Louvain, 1894)
  • KOLB, Menschliche Freiheit u. göttl. Vorherwissen nach Augustin (Freiburg, 1908). Of text-books we may mention JANSSENS, De Deo Uno, II (Freiburg, 1900)
  • PESCH, S.J., Prælectiones dogmaticæ, V (3rd ed., 1908), 140 sqq.
  • POHLE, Dogmatik, I (4th ed., 1908), 191-210
  • II (4th ed., 1909), 474-82.