A Natureza e os Atributos de Deus^{(The Nature and Attributes of God)}

I. Conhecido através da Razão Natural
A. Infinidade de Deus
B. Unidade ou Unicidade de Deus
C. Simplicidade de Deus
D. Personalidade Divina
II. Conhecido através da Fé
A. Eternidade
B. Imensidão e Ubicuidade, ou Onipresença
C. Imutabilidade
D. Atributos Divinos
1. Conhecimento Divino
2. A Vontade Divina
3. Intelecto e Vontade (Providência, Predestinação e Reprovação)

I. As Known Through Natural Reason
A. Infinity of God
B. Unity or Unicity of God
C. Simplicity of God
D. Divine Personality
II. As Known Through Faith
A. Eternity
B. Immensity and Ubiquity, or Omnipresence
C. Immutability
D. The Divine Attributes
1. Divine Knowledge
2. The Divine Will
3. Intellect and Will (Providence, Predestination, and Reprobation)

Conhecido pela razão natural ("o Deus dos filósofos")

As known through natural reason ("the God of the philosophers")

Tendo estabelecido por inferência indutiva a autoexistência de uma Causa Primeira pessoal distinta da matéria e da mente humana (veja EXISTÊNCIA DE DEUS), agora procedemos por análise dedutiva para examinar a natureza e os atributos deste Ser na medida exigida por nosso limitado escopo filosófico. Trataremos, portanto, de

Having established by inductive inference the self-existence of a personal First Cause distinct from matter and from the human mind (see EXISTENCE OF GOD), we now proceed by deductive analysis to examine the nature and attributes of this Being to the extent required by our limited philosophical scope. We will treat accordingly of

• o infinito,
• unidade ou unicidade, e
• simplicidade de Deus, acrescentando
• algumas observações sobre a personalidade Divina.

• the infinity,
• unity or unicity, and
• simplicity of God, adding
• some remarks on Divine personality.

Infinidade de Deus

Infinity of God

Quando dizemos que Deus é infinito, queremos dizer que Ele é ilimitado em todo tipo de perfeição ou que toda perfeição concebível pertence a Ele da maneira mais elevada concebível. Em um sentido diferente, às vezes falamos, por exemplo, de tempo ou espaço infinitos, significando assim um tempo de duração tão indefinida ou um espaço de extensão tão indefinida que não podemos atribuir nenhum limite fixo a um ou a outro. Deve-se ter cuidado para não confundir esses dois significados essencialmente diferentes do termo. O tempo e o espaço, sendo compostos de partes em duração ou extensão, são essencialmente finitos em comparação com a infinidade de Deus. Agora afirmamos que Deus é infinitamente perfeito no sentido explicado e que Sua infinidade é deduzível de Sua autoexistência. Pois um ser autoexistente, se limitado de alguma forma, poderia ser limitado apenas por si mesmo; ser limitado por outro implicaria uma dependência causal daquele outro, o que a própria noção de autoexistência exclui. Mas o que é autoexistente não pode ser concebido como limitando-se, no sentido de encurtar sua perfeição de ser, sem deixar de ser autoexistente. O que quer que seja, é necessariamente; sua própria essência é a única razão ou explicação de sua existência, de modo que sua maneira de existir deve ser tão imutável quanto sua essência, e sugerir a possibilidade de um aumento ou diminuição de perfeição seria sugerir a absurdidade de uma essência mutável. Portanto, resta apenas dizer que toda perfeição que é compatível com sua essência é realmente realizada em um ser autoexistente; mas como não há perfeição concebível como tal — ou seja, nenhuma expressão de ser positivo como tal — que não seja compatível com a essência do autoexistente, segue-se que o autoexistente deve ser infinito em toda perfeição. Pois a autoexistência em si é ser absoluto positivo e o ser positivo não pode contradizer, e não pode, portanto, limitar, o ser positivo.

When we say that God is infinite, we mean that He is unlimited in every kind of perfection or that every conceivable perfection belongs to Him in the highest conceivable way. In a different sense we sometimes speak, for instance, of infinite time or space, meaning thereby time of such indefinite duration or space of such indefinite extension that we cannot assign any fixed limit to one or the other. Care should be taken not to confound these two essentially different meanings of the term. Time and space, being made up of parts in duration or extension, are essentially finite by comparison with God's infinity. Now we assert that God is infinitely perfect in the sense explained, and that His infinity is deducible from His self-existence. For a self-existent being, if limited at all, could be limited only by itself; to be limited by another would imply causal dependence on that other, which the very notion of self-existence excludes. But the self-existing cannot be conceived as limiting itself, in the sense of curtailing its perfection of being, without ceasing to be self-existing. Whatever it is, it is necessarily; its own essence is the sole reason or explanation of its existence, so that its manner of existence must be as unchangeable as its essence, and to suggest the possibility of an increase or diminution of perfection would be to suggest the absurdity of a changeable essence. It only remains, then, to say that whatever perfection is compatible with its essence is actually realized in a self-existing being; but as there is no conceivable perfection as such — that is, no expression of positive being as such — that is not compatible with the essence of the self-existent, it follows that the self-existent must be infinite in all perfection. For self-existence itself is absolute positive being and positive being cannot contradict, and cannot therefore limit, positive being.

Esta conclusão geral e, reconhecidamente, muito abstrata, bem como o raciocínio que a sustenta, serão tornadas mais compreensíveis por meio de uma breve ilustração específica do que ela envolve.

This general, and admittedly very abstract, conclusion, as well as the reasoning which supports it, will be rendered more intelligible by a brief specific illustration of what it involves.

(i) Quando, ao falar do Infinito, atribuimos a Ele todas as perfeições concebíveis, não devemos esquecer que os predicados que usamos para descrever as perfeições derivam seu significado e conotação, em primeira instância, de sua aplicação a seres finitos; e, ao refletir, é visto que devemos distinguir entre diferentes tipos de perfeições e que não podemos, sem uma contradição palpável, atribuir todas as perfeições das criaturas da mesma forma a Deus. Algumas perfeições são tais que, mesmo no abstrato, necessariamente implicam ou conotam a finitude do ser ou imperfeição; enquanto outras não conotam, por si mesmas, necessariamente imperfeição. À primeira classe pertencem todas as perfeições materiais — extensão, sensibilidade e afins — e certas perfeições espirituais, como a racionalidade (distinta da simples inteligência); à segunda classe pertencem perfeições como a verdade, a bondade, a inteligência, a sabedoria, a justiça, a santidade, etc. Agora, embora não se possa dizer que Deus é infinitamente extenso, ou que Ele sente ou raciocina de uma maneira infinita, pode-se dizer que Ele é infinitamente bom, inteligente, sábio, justo, santo, etc. — em outras palavras, enquanto as perfeições da segunda classe são atribuídas a Deus formalmente (ou seja, sem qualquer mudança no significado próprio dos predicados que as expressam), aquelas da primeira classe podem ser atribuídas a Ele apenas eminentemente e equivalentemente, (ou seja, qualquer ser positivo que expressem pertence a Deus como sua causa de uma maneira muito superior e mais excelente do que às criaturas nas quais existem formalmente). Por meio dessa importante distinção, que os Agnósticos rejeitam ou negligenciam, somos capazes de pensar e falar do Infinito sem sermos culpados de contradição, e o fato de que os homens, em geral — mesmo os próprios Agnósticos quando estão desprevenidos — reconhecem e utilizam a distinção, é a melhor prova de que ela é pertinente e bem fundamentada. Em última análise, é apenas uma outra forma de dizer que, dado uma causa infinita e efeitos finitos, qualquer pura perfeição descoberta nos efeitos deve primeiro existir na causa (via affirmationis) e ao mesmo tempo que qualquer imperfeição descoberta nos efeitos deve ser excluída da causa (via negationis vel exclusionis). Esses dois princípios não se contradizem, mas apenas se equilibram e se corrigem mutuamente.

(i) When, in speaking of the Infinite, we attribute all conceivable perfections to Him, we must not forget that the predicates we employ to describe perfections derive their meaning and connotation in the first instance from their application to finite beings; and on reflection it is seen that we must distinguish between different kinds of perfections, and that we cannot without palpable contradiction attribute all the perfections of creatures in the same way to God. Some perfections are such that even in the abstract, they necessarily imply or connote finiteness of being or imperfection; while some others do not of themselves necessarily connote imperfection. To the first class belong all material perfections — extension, sensibility and the like — and certain spiritual perfections such as rationality (as distinct from simple intelligence); to the second class belong such perfections as being truth, goodness, intelligence, wisdom, justice, holiness, etc. Now while it cannot be said that God is infinitely extended, or that He feels or reasons in an infinite way, it can be said that He is infinitely good, intelligent, wise, just, holy, etc. — in other words, while perfections of the second class are attributed to God formally (i.e., without any change in the proper meaning of the predicates which express them), those of the first class can only be attributed to Him eminently and equivalently, (i.e. whatever positive being they express belongs to God as their cause in a much higher and more excellent way than to the creatures in which they formally exist). By means of this important distinction, which Agnostics reject or neglect, we are able to think and to speak of the Infinite without being guilty of contradiction, and the fact that men generally — even Agnostics themselves when off their guard — recognize and use the distinction, is the best proof that it is pertinent and well founded. Ultimately it is only another way of saying that, given an infinite cause and finite effects, whatever pure perfection is discovered in the effects must first exist in the cause (via affirmationis) and at the same time that whatever imperfection is discovered in the effects must be excluded from the cause (via negationis vel exclusionis). These two principles do not contradict, but only balance and correct one another.

(ii) No entanto, às vezes os homens são levados por uma tendência natural a pensar e falar de Deus como se Ele fosse uma criatura ampliada — mais especialmente um homem ampliado — e isso é conhecido como antropomorfismo. Assim, diz-se que Deus vê ou ouve, como se Ele tivesse órgãos físicos, ou que está com raiva ou triste, como se estivesse sujeito a paixões humanas: e esse uso de metáfora, perfeitamente legítimo e mais ou menos inevitável, é muitas vezes injustamente alegado para provar que o Estritamente Infinito é impensável e inconhecível, e que é realmente um Deus antropomórfico finito que os homens adoram. Mas, por mais verdade que possa haver nessa acusação quando aplicada a religiões politeístas, ou mesmo às crenças teístas de mentes rudes e incultas, é falsa e injusta quando direcionada contra o Teísmo filosófico. As mesmas razões que justificam e recomendam o uso de linguagem metafórica em outras conexões justificam e recomendam aqui, mas nenhum teísta de inteligência média jamais pensa em entender literalmente as metáforas que aplica, ou que ouve aplicadas por outros, a Deus, da mesma forma que não pretende falar literalmente ao chamar um homem corajoso de leão, ou um astuto de raposa.

(ii) Yet sometimes men are led by a natural tendency to think and speak of God as if He were a magnified creature — more especially a magnified man — and this is known as anthropomorphism. Thus God is said to see or hear, as if He had physical organs, or to be angry or sorry, as if subject to human passions: and this perfectly legitimate and more or less unavoidable use of metaphor is often quite unfairly alleged to prove that the strictly Infinite is unthinkable and unknowable, and that it is really a finite anthropomorphic God that men worship. But whatever truth there may be in this charge as applied to Polytheistic religions, or even to the Theistic beliefs of rude and uncultured minds, it is untrue and unjust when directed against philosophical Theism. The same reasons that justify and recommend the use of metaphorical language in other connections justify and recommended it here, but no Theist of average intelligence ever thinks of understanding literally the metaphors he applies, or hears applied by others, to God, any more than he means to speak literally when he calls a brave man a lion, or a cunning one a fox.

(iii) Finalmente, deve-se observar que, ao predicar perfeições puras literal e diretamente tanto de Deus quanto das criaturas, entende-se sempre que esses predicados são verdadeiros em um sentido infinitamente superior em Deus do que nas criaturas, e que não há intenção de coordenar ou classificar Deus com as criaturas. Isso é tecnicamente expresso ao afirmar que todo o nosso conhecimento de Deus é analógico, e que todos os predicados aplicados a Deus e às criaturas são utilizados analogicamente, não univocamente. Posso olhar para um retrato ou para seu original vivo e dizer de ambos, com verdade literal, que é um rosto bonito. E isso é um exemplo de predicação analógica. A beleza é literalmente e verdadeiramente realizada tanto no retrato quanto em seu original vivo, e mantém seu significado apropriado quando aplicada a qualquer um deles; há semelhança ou analogia suficiente para justificar a predicação literal, mas não existe essa semelhança ou identidade perfeita entre a beleza pintada e a viva que a predicação univocal implicaria. E, de maneira similar, no caso de Deus e das criaturas. O que contemplamos diretamente é o retrato Dele, pintado, por assim dizer, por Ele mesmo na tela do universo, exibindo em um grau finito várias perfeições, que, sem perder seu significado próprio para nós, são vistas como capazes de serem realizadas em um grau infinito; e nossa razão nos obriga a inferir que elas devem ser e são assim realizadas naquele que é sua causa última.

(iii) Finally it should be observed that, while predicating pure perfections literally both of God and of creatures, it is always understood that these predicates are true in an infinitely higher sense of God than of creatures, and that there is no thought of coordinating or classifying God with creatures. This is technically expressed by saying that all our knowledge of God is analogical, and that all predicates applied to God and to creatures are used analogically, not univocally. I may look at a portrait or at its living original, and say of either, with literal truth, that is a beautiful face. And this is an example of analogical predication. Beauty is literally and truly realized both in the portrait and its living original, and retains its proper meaning as applied to either; there is sufficient likeness or analogy to justify literal predication but there is not that perfect likeness or identity between painted and living beauty which univocal predication would imply. And similarly in the case of God and creatures. What we contemplate directly is the portrait of Him painted, so to speak, by Himself on the canvas of the universe and exhibiting in a finite degree various perfections, which, without losing their proper meaning for us, are seen to be capable of being realized in an infinite degree; and our reason compels us to infer that they must be and are so realized in Him who is their ultimate cause.

Assim, admitimos, em conclusão, que nosso conhecimento do Infinito é inadequado, e necessariamente assim, uma vez que nossas mentes são apenas finitas. Mas isso é muito diferente da afirmação agnóstica de que o Infinito é totalmente incognoscível e que as declarações dos teístas sobre a natureza e os atributos de Deus são tantas contradições evidentes. É somente ignorando as regras bem reconhecidas de predicação que acabamos de explicar e, consequentemente, mal-entendendo e deturpando a posição teísta, que os agnósticos conseguem dar um ar de plausibilidade superficial à sua própria filosofia de negação em branco. Qualquer um que entenda essas regras, que aprendeu a pensar com clareza e confia em sua própria razão e bom senso encontrará fácil enfrentar e refutar os argumentos agnósticos, a maioria dos quais, em princípio, já foi antecipada no que precede. Apenas uma observação geral deve ser feita aqui — que os princípios aos quais o filósofo agnóstico deve apelar em sua tentativa de invalidar o conhecimento religioso invalidariam, se aplicados de maneira consistente, todo o conhecimento humano e levariam ao ceticismo universal — e é seguro afirmar que, a menos que o ceticismo absoluto se torne a filosofia da humanidade, o agnosticismo nunca substituirá a religião.

Hence we admit, in conclusion, that our knowledge of the Infinite is inadequate, and necessarily so since our minds are only finite. But this is very different from the Agnostic contention that the Infinite is altogether unknowable, and that the statements of Theists regarding the nature and attributes of God are so many plain contradictions. It is only by ignoring the well-recognized rules of predication that have just been explained, and consequently by misunderstanding and misrepresenting the Theistic position, that Agnostics succeed in giving an air of superficial plausibility to their own philosophy of blank negation. Anyone who understands those rules, and has learned to think clearly, and trusts his own reason and common sense, will find it easy to meet and refute Agnostic arguments, most of which, in principle, have been anticipated in what precedes. Only one general observation need be made here — that the principles to which the Agnostic philosopher must appeal in his attempt to invalidate religious knowledge would, if consistently applied, invalidate all human knowledge and lead to universal scepticism — and it is safe to say that, unless absolute scepticism becomes the philosophy of mankind, Agnosticism will never supplant religion.

Unidade de Deus

Unity or unicity of God

É óbvio que não pode haver mais de um ser infinito, apenas um Deus. Se vários existissem, nenhum deles seria realmente infinito, pois, para haver pluralidade de naturezas, cada um deveria possuir alguma perfeição não compartilhada pelos outros. Isso será prontamente aceito por todos que admitem a infinitude de Deus, e não há necessidade de demorar-se em desenvolver algo que é perfeitamente claro. Deve-se notar, no entanto, que alguns filósofos teístas preferem deduzir a unicidade da autoexistência e a infinitude a partir da combinação de ambas, e em uma questão tão abstrata não é surpreendente que surjam leves diferenças de opinião. Mas seguimos o que nos parece ser a linha de argumentação mais simples e clara. O argumento metafísico pelo qual a unicidade, distinta da infinitude, é deduzida da autoexistência parece ser muito obscuro, enquanto, por outro lado, a infinitude, distinta da unicidade, parece ser claramente implicada na autoexistência como tal. Se a pergunta, por exemplo, for feita: Por que não pode haver vários seres autoexistentes? A única resposta satisfatória, ao que nos parece, é esta: Porque um ser autoexistente como tal é necessariamente infinito, e não pode haver várias infinitudes. A unidade de Deus como a Primeira Causa também poderia ser inferida indutivamente a partir da unidade do universo como o conhecemos; mas, como poderia ser sugerido, e não poderia ser desprovado, que pode haver outro ou até vários universos dos quais não temos conhecimento, esse argumento não seria absolutamente conclusivo.

Obviously there can be only one infinite being, only one God. If several were to exist, none of them would really be infinite, for, to have plurality of natures at all, each should have some perfection not possessed by the others. This will be readily granted by every one who admits the infinity of God, and there is no need to delay in developing what is perfectly clear. It should be noted, however, that some Theistic philosophers prefer to deduce unicity from self-existence and infinity from both combined, and in a matter so very abstract it is not surprising that slight differences of opinion should arise. But we have followed what seems to us to be the simpler and clearer line of argument. The metaphysical argument by which unicity, as distinct from infinity, is deduced from self-existence seems to be very obscure, while on the other hand infinity, as distinct from unicity, seems to be clearly implied in self-existence as such. If the question, for example, be asked: Why may there not be several self-existing beings? The only satisfactory answer, as it seems to us, is this: Because a self-existent being as such is necessarily infinite, and there cannot be several infinities. The unity of God as the First Cause might also be inductively inferred from the unity of the universe as we know it; but as the suggestion might be made, and could not be disproved, that there may be another or even several universes of which we have no knowledge, this argument would not be absolutely conclusive.

Simplicidade Divina

Simplicity of God

Deus é um ser ou substância simples, excluindo todo tipo de composição, seja física ou metafísica. Composição física ou real é substantiva ou acidental — substantiva, se o ser em questão consiste de dois ou mais princípios substantivos, formando partes de um todo composto, como o homem, por exemplo, que consiste de corpo e alma; acidental, se o ser em questão, embora simples em sua substância (como é a alma humana), é capaz de possuir perfeições acidentais (como os pensamentos e a volição atual da alma do homem) que não são necessariamente idênticas à sua substância. Agora está claro que um ser infinito não pode ser substancialmente composto, pois isso significaria que a infinidade é composta pela união ou adição de partes finitas — uma contradição em termos. Tampouco pode a composição acidental ser atribuída ao infinito, uma vez que mesmo isso implicaria uma capacidade de perfeição aumentada, o que a própria noção do infinito exclui. Portanto, não há e não pode haver qualquer composição física ou real em Deus.

God is a simple being or substance excluding every kind of composition, physical or metaphysical. Physical or real composition is either substantial or accidental — substantial, if the being in question consists of two or more substantial principles, forming parts of a composite whole, as man for example, consists of body and soul; accidental, if the being in question, although simple in its substance (as is the human soul), is capable of possessing accidental perfections (like the actual thoughts and volition of man's soul) not necessarily identical with its substance. Now it is clear that an infinite being cannot be substantially composite, for this would mean that infinity is made up of the union or addition of finite parts — a plain contradiction in terms. Nor can accidental composition be attributed to the infinite since even this would imply a capacity for increased perfection, which the very notion of the infinite excludes. There is not, therefore, and cannot be any physical or real composition in God.

Nem pode haver aquele tipo de composição que é conhecida como metafísica, e que resulta da "união de conceitos diversos referindo-se à mesma coisa real de tal forma que nenhum deles, por si só, signifique de forma explícita ou mesmo implícita toda a realidade significada por sua combinação." Assim, todo ser contingente atual é um composto metafísico de essência e existência, e o homem em particular, de acordo com a definição, é um composto de animal e racional. A essência, como tal, em relação a um ser contingente, apenas implica sua conceitualização ou possibilidade, e abstrai da existência atual; a existência, como tal, deve ser adicionada antes que possamos falar do ser como atual. Mas essa distinção, com a composição que implica, não pode ser aplicada ao ser autoexistente ou infinito em quem essência e existência estão completamente identificadas. Dizemos que um ser contingente tem uma certa natureza ou essência, mas do autoexistente dizemos que é sua própria natureza ou essência. Portanto, não há composição de essência e existência — ou de potencialidade e atualidade — em Deus, nem a composição de gênero e diferença específica, implicada, por exemplo, na definição do homem como animal racional, pode ser atribuída a Ele. Deus não pode ser classificado ou definido, como os seres contingentes são classificados e definidos; pois não há aspecto do ser em que Ele seja perfeitamente semelhante ao finito, e, consequentemente, nenhum gênero no qual Ele possa ser incluído. Disto se segue que não podemos conhecer Deus de forma adequada da maneira como Ele conhece a Si mesmo, mas não, como argumenta o Agnóstico, que nosso conhecimento inadequado não é verdadeiro até onde chega. Ao falar de um ser que transcende as limitações da definição lógica formal, nossas proposições são uma expressão da verdade real, desde que o que afirmamos seja em si inteligível e não autocontraditório; e não há nada de incompreensível ou contraditório no que os Teístas predicam sobre Deus. É verdade que nenhum predicado único é adequado ou exaustivo como uma descrição de Sua perfeição infinita, e que precisamos empregar uma multidão de predicados, como se à primeira vista a infinidade pudesse ser alcançada pela multiplicação. Mas, ao mesmo tempo, reconhecemos que isso não é assim — sendo repugnante à simplicidade Divina; e que, embora a verdade, a bondade, a sabedoria, a santidade e outros atributos, conforme os concebemos e definimos, expressem perfeições que são formalmente distintas, como aplicadas a Deus, elas são todas, em última análise, idênticas em significado e descrevem a mesma realidade última — o ser infinitamente perfeito e simples.

Neither can there be that kind of composition which is known as metaphysical, and which results from "the union of diverse concepts referring to the same real thing in such a way that none of them by itself signifies either explicitly or even implicitly the whole reality signified by their combination." Thus every actual contingent being is a metaphysical compound of essence and existence, and man in particular, according to the definition, is a compound of animal and rational. Essence as such in relation to a contingent being merely implies its conceivableness or possibility, and abstracts from actual existence; existence as such must be added before we can speak of the being as actual. But this distinction, with the composition it implies, cannot be applied to the self-existent or infinite being in whom essence and existence are completely identified. We say of a contingent being that it has a certain nature or essence, but of the self-existent we say that it is its own nature or essence. There is no composition therefore of essence and existence — or of potentiality and actuality — in God, nor can the composition of genus and specific difference, implied for example in the definition of man as a rational animal, be attributed to Him. God cannot be classified or defined, as contingent beings are classified and defined; for there is no aspect of being in which He is perfectly similar to the finite, and consequently no genus in which He can be included. From this it follows that we cannot know God adequately in the way in which He knows Himself, but not, as the Agnostic contends, that our inadequate knowledge is not true as far as it goes. In speaking of a being who transcends the limitations of formal logical definition our propositions are an expression of real truth, provided that what we state is in itself intelligible and not self-contradictory; and there is nothing unintelligible or contradictory in what Theists predicate of God. It is true that no single predicate is adequate or exhaustive as a description of His infinite perfection, and that we need to employ a multitude of predicates, as if at first sight infinity could be reached by multiplication. But at the same time we recognize that this is not so — being repugnant to the Divine simplicity; and that while truth, goodness, wisdom, holiness and other attributes, as we conceive and define them express perfections that are formally distinct, yet as applied to God they are all ultimately identical in meaning and describe the same ultimate reality — the one infinitely perfect and simple being.

Pessoa Divina

Divine personality

Quando dizemos que Deus é um ser pessoal, queremos dizer que Ele é inteligente, livre e distinto do universo criado. A personalidade, como tal, expressa perfeição, e se a personalidade humana, como a conhecemos, conota imperfeição, deve-se lembrar que, como no caso de predicados semelhantes, essa conotação é excluída quando atribuímos personalidade a Deus. É principalmente por via de oposição ao Panteísmo que a personalidade divina é enfatizada pelo filósofo teísta. A personalidade humana, como a conhecemos, é um dos dados primários da consciência e é uma daquelas perfeições criadas que deve ser realizada formalmente (embora apenas analogicamente) na Causa Primeira. Mas o Panteísmo nos exigiria negar a realidade de qualquer uma dessas perfeições, seja nas criaturas ou no Criador, e esta é uma das objeções fundamentais a qualquer forma de ensinamento panteísta. Quanto ao mistério da Trindade ou das três Pessoas Divinas em Deus, que só podem ser conhecidas por revelação, basta dizer aqui que, compreendido corretamente, o mistério não contém contradição, mas, pelo contrário, acrescenta muito que é útil ao nosso conhecimento inadequado do infinito.

When we say that God is a personal being we mean that He is intelligent and free and distinct from the created universe. Personality as such expresses perfection, and if human personality as such connotes imperfection, it must be remembered that, as in the case of similar predicates, this connotation is excluded when we attribute personality to God. It is principally by way of opposition to Pantheism that Divine personality is emphasized by the Theistic philosopher. Human personality, as we know it, is one of the primary data of consciousness, and it is one of those created perfections which must be realized formally (although only analogically) in the First Cause. But Pantheism would require us to deny the reality of any such perfection, whether in creatures or in the Creator, and this is one of the fundamental objections to any form of Pantheistic teaching. Regarding the mystery of the Trinity or three Divine Persons in God, which can be known only by revelation, it is enough to say here that properly understood the mystery contains no contradiction, but on the contrary adds much that is helpful to our inadequate knowledge of the infinite.

Como conhecido pela fé ("o Deus da revelação")

As known through faith ("the God of revelation")

Pessoa Divina

Divine personality

A razão, como vimos, ensina que Deus é uma substância ou natureza espiritual simples e infinitamente perfeita. A Sagrada Escritura e a Igreja ensinam o mesmo. Os credos, por exemplo, geralmente começam com uma profissão de fé no único Deus verdadeiro, que é o Criador e Senhor do céu e da terra, e é também, nas palavras do Concílio Vaticano, "onipotente, eterno, imenso, incompreensível, infinito em intelecto e vontade e em toda perfeição" (Sess. III, cap. i, De Deo). A melhor maneira de descrever a natureza Divina é dizer que ela é infinitamente perfeita, ou que Deus é o Ser infinitamente perfeito; mas devemos sempre lembrar que mesmo o ser em si, o termo mais abstrato e universal que possuímos, é predicado de Deus e das criaturas não de maneira unívoca ou idêntica, mas apenas analogicamente. Mas outros predicados, que, ao se referirem às criaturas, expressam certas determinações específicas do ser, também são usados de Deus — analogicamente, se em si mesmos expressam perfeição pura ou não misturada, mas apenas de maneira metafórica se necessariamente conotam imperfeição. Agora, entre tais predicados aplicados às criaturas, distinguimos aqueles que são usados no concreto para denotar o ser tal como mais ou menos determinado (por exemplo, substância, espírito, etc.), e aqueles que são usados de forma abstrata ou adjetiva para denotar determinações, ou qualidades, ou atributos do ser (por exemplo, bom, bondade; inteligente, inteligência, etc.); e achamos útil transferir essa distinção para Deus, e falar da natureza ou essência Divina e dos atributos Divinos, tendo ao mesmo tempo o cuidado de, ao insistir na simplicidade Divina, evitar erros ou contradições em sua aplicação. Pois, ao se referir a Deus, a distinção entre natureza e atributos, e entre os próprios atributos, é meramente lógica e não real. A mente finita não é capaz de compreender o Infinito de maneira a descrever adequadamente sua essência por meio de um único conceito ou termo; mas, ao usar uma multidão de termos, todos os quais são analogicamente verdadeiros, não queremos sugerir que há qualquer tipo de composição em Deus. Assim, ao se referir às criaturas, a bondade e a justiça, por exemplo, são distintas uma da outra e da natureza ou substância dos seres em que se encontram, e se limitações finitas nos obrigam a falar de tais perfeições em Deus como se fossem igualmente distintas, sabemos, no entanto, e estamos prontos, quando necessário, a explicar que isso não é realmente assim, mas que todos os atributos Divinos são realmente idênticos entre si e com a essência Divina.

Reason, as we have seen, teaches that God is one simple and infinitely perfect spiritual substance or nature. Sacred Scripture and the Church teach the same. The creeds, for example, usually begin with a profession of faith in the one true God, Who is the Creator and Lord of heaven and earth, and is also, in the words of the Vatican Council, "omnipotent, eternal, immense, incomprehensible, infinite in intellect and will and in every perfection" (Sess. III, cap. i, De Deo). The best way in which we can describe the Divine nature is to say that it is infinitely perfect, or that God is the infinitely perfect Being; but we must always remember that even being itself, the most abstract and universal term we possess, is predicated of God and of creatures not univocally or identically, but only analogically. But other predicates, which, as applied to creatures, express certain specific determinations of being, are also used of God — analogically, if in themselves they express pure or unmixed perfection, but only metaphorically if they necessarily connote imperfection. Now of such predicates as applied to creatures we distinguish between those that are used in the concrete to denote being as such more or less determined (v.g., substance, spirit, etc.), and those that are used in the abstract or adjectively to denote determinations, or qualities, or attributes of being (v.g., good, goodness; intelligent, intelligence, etc.); and we find it useful to transfer this distinction to God, and to speak of the Divine nature or essence and Divine attributes being careful at the same time, by insisting on Divine simplicity, to avoid error or contradiction in its application. For, as applied to God, the distinction between nature and attributes, and between the attributes themselves, is merely logical and not real. The finite mind is not capable of comprehending the Infinite so as adequately to describe its essence by any single concept or term; but while using a multitude of terms, all of which are analogically true, we do not mean to imply that there is any kind of composition in God. Thus, as applied to creatures, goodness and justice, for example, are distinct from each other and from the nature or substance of the beings in whom they are found, and if finite limitations compel us to speak of such perfections in God as if they were similarly distinct, we know, nevertheless, and are ready, when needful, to explain, that this is not really so, but that all Divine attributes are really identical with one another and with the Divine essence.

Os atributos ou perfeições divinas que podem ser assim logicamente distinguidos são muito numerosos, e seria uma tarefa desnecessária tentar enumerá-los completamente. Mas entre eles, alguns são reconhecidos como de importância fundamental, e a esses, em particular, é aplicado o termo atributos e dedicado especial atenção por teólogos — embora não haja um acordo rígido quanto ao número ou classificação de tais atributos. Uma classificação tão boa quanto qualquer outra é a baseada na analogia das perfeições entitativas e operativas nas criaturas — as primeiras qualificando a natureza ou essência como tal e abstraindo da atividade, as últimas referindo-se especialmente à atividade da natureza em questão. Outra distinção é frequentemente feita entre atributos físicos e morais ou éticos — os primeiros por si mesmos abstraindo, enquanto os últimos expressam diretamente a perfeição moral. Mas sem se deter na questão da classificação, será suficiente notar separadamente aqueles atributos de importância decisiva que ainda não foram explicados. Nada precisa ser acrescentado ao que já foi dito acima acerca da autossuficiência, infinito, unidade e simplicidade (que pertencem à classe entitativa); mas a eternidade, imensidão e imutabilidade (também da classe entitativa), juntamente com os atributos ativos, sejam físicos ou morais, relacionados com o intelecto e a vontade divinos, exigem alguma explicação aqui.

The Divine attributes or perfections which may thus logically be distinguished are very numerous, and it would be a needless task to attempt to enumerate them fully. But among them some are recognized as being of fundamental importance, and to these in particular is the term attributes applied and special notice devoted by theologians — though there is no rigid agreement as to the number or classification of such attributes. As good a classification as any other is that based on the analogy of entitative and operative perfections in creatures — the former qualifying nature or essence as such and abstracting from activity, the latter referring especially to the activity of the nature in question. Another distinction is often made between physical, and moral or ethical, attributes — the former of themselves abstracting from, while the latter directly express, moral perfection. But without labouring with the question of classification, it will suffice to notice separately those attributes of leading importance that have not been already explained. Nothing need be added to what has been said above concerning self-existence, infinity, unity, and simplicity (which belong to the entitative class); but eternity, immensity, and immutability (also of the entitative class), together with the active attributes, whether physical or moral, connected with the Divine intellect and will, call for some explanation here.

Eternidade

Eternity

Ao dizer que Deus é eterno, queremos dizer que, em essência, vida e ação, Ele está totalmente além dos limites e relações temporais. Ele não tem início, nem fim, nem duração por meio de sequência ou sucessão de momentos. Não há passado ou futuro para Deus — mas apenas um presente eterno. Se dizemos que Ele foi ou que agiu, ou que será ou agirá, queremos, em sentido estrito, dizer que Ele é ou que age; e essa verdade é bem expressa por Cristo quando diz (João 8:58 — A.V.): "Antes que Abraão existisse, eu sou." Eternidade, portanto, quando predicada de Deus, não significa duração indefinida no tempo — um significado em que o termo é às vezes usado em outros contextos — mas significa a exclusão total da finitude que o tempo implica. Somos obrigados a usar uma linguagem negativa ao descrevê-la, mas em si mesma, a eternidade é uma perfeição positiva, e como tal pode ser melhor definida nas palavras de Boécio como "posse de vida totalmente simultânea e perfeita," isto é, posse em plena integralidade e perfeição da vida sem início, fim ou sucessão.

By saying that God is eternal we mean that in essence, life, and action He is altogether beyond temporal limits and relations. He has neither beginning, nor end, nor duration by way of sequence or succession of moments. There is no past or future for God — but only an eternal present. If we say that He was or that He acted, or that He will be or will act, we mean in strictness that He is or that He acts; and this truth is well expressed by Christ when He says (John 8:58 — A.V.): "Before Abraham was, I am." Eternity, therefore, as predicated of God, does not mean indefinite duration in time — a meaning in which the term is sometimes used in other connections — but it means the total exclusion of the finiteness which time implies. We are obliged to use negative language in describing it, but in itself eternity is a positive perfection, and as such may be best defined in the words of Boethius as being "interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio," i.e. possession in full entirety and perfection of life without beginning, end, or succession.

A eternidade de Deus é um corolário de Sua autoexistência e infinitude. O tempo, sendo uma medida da existência finita, deve ser transcendido pelo infinito. Deus, é verdade, coexiste com o tempo, assim como coexiste com as criaturas, mas não existe no tempo, de modo a estar sujeito a relações temporais: Sua autoexistência é atemporal. No entanto, a perfeição positiva expressa pela duração como tal, ou seja, a persistência e permanência do ser, pertence a Deus e é realmente predicada d'Ele, como quando se fala d'Ele, por exemplo, como “Aquele que é, e que era e que há de vir” (Apocalipse 1:4); mas a conotação estritamente temporal de tais predicados deve sempre ser corrigida recordando a verdadeira noção de eternidade.

The eternity of God is a corollary from His self-existence and infinity. Time being a measure of finite existence, the infinite must transcend it. God, it is true, coexists with time, as He coexists with creatures, but He does not exist in time, so as to be subject to temporal relations: His self-existence is timeless. Yet the positive perfection expressed by duration as such, i.e. persistence and permanence of being, belongs to God and is truly predicated of Him, as when He is spoken of, for example, as "Him that is, and that was and that is to come" (Revelation 1:4); but the strictly temporal connotation of such predicates must always be corrected by recalling the true notion of eternity.

Imensidade e onipresença

Immensity and ubiquity, or omnipresence

O espaço, assim como o tempo, é uma das medidas do finito, e assim como pelo atributo da eternidade descrevemos a transcendência de Deus em relação a todas as limitações temporais, pelo atributo da imensidade expressamos Sua relação transcendente com o espaço. No entanto, deve-se notar essa diferença entre eternidade e imensidade, que o aspecto positivo da última é mais facilmente realizado por nós, e às vezes é mencionado, sob o nome de onipresença, ou ubiquidade, como se fosse um atributo distinto. A imensidade divina significa, por um lado, que Deus está necessariamente presente em todos os lugares do espaço como a causa imanente e sustentadora das criaturas, e por outro lado, que Ele transcende as limitações do espaço atual e possível, e não pode ser circunscrito, mensurado ou dividido por qualquer relação espacial. Dizer que Deus é imenso é apenas outra maneira de dizer que Ele é tanto imanente quanto transcendente no sentido já explicado. Como alguém expressou metaforicamente e paradoxalmente, "o centro de Deus está em toda parte, Sua circunferência em lugar nenhum."

Space, like time, is one of the measures of the finite, and as by the attribute of eternity, we describe God's transcendence of all temporal limitations, so by the attribute of immensity we express His transcendent relation to space. There is this difference, however, to be noted between eternity and immensity, that the positive aspect of the latter is more easily realized by us, and is sometimes spoken of, under the name of omnipresence, or ubiquity, as if it were a distinct attribute. Divine immensity means on the one hand that God is necessarily present everywhere in space as the immanent cause and sustainer of creatures, and on the other hand that He transcends the limitations of actual and possible space, and cannot be circumscribed or measured or divided by any spatial relations. To say that God is immense is only another way of saying that He is both immanent and transcendent in the sense already explained. As some one has metaphorically and paradoxically expressed it, "God's centre is everywhere, His circumference nowhere."

Que Deus não está sujeito a limitações espaciais decorre de Sua infinita simplicidade; e que Ele está verdadeiramente presente em cada lugar ou coisa — que Ele é onipresente ou ubíquo — decorre do fato de que Ele é a causa e o fundamento de toda a realidade. De acordo com nossa maneira finita de pensar, concebemos essa presença de Deus nas coisas espaciais como sendo, em primeira instância, uma presença de poder e operação — sendo necessária a eficácia divina imediata para sustentar os seres criados na existência e capacitá-los a agir; mas, como todo tipo de ação divina ad extra é realmente idêntico à natureza ou essência divina, segue-se que Deus está verdadeiramente presente em toda a criação não apenas per virtuten et operationem, mas per essentiam. Em outras palavras, Deus próprio, ou a natureza divina, está em contato imediato com, ou imanente em, cada criatura — conservando-a na existência e permitindo-lhe agir. Mas, ao insistirmos nessa verdade, devemos, se quisermos evitar contradições, rejeitar toda forma da hipótese panteísta. Ao enfatizarmos a imanência divina, não devemos desconsiderar a transcendência divina.

That God is not subject to spatial limitations follows from His infinite simplicity; and that He is truly present in every place or thing — that He is omnipresent or ubiquitous — follows from the fact that He is the cause and ground of all reality. According to our finite manner of thinking we conceive this presence of God in things spatial as being primarily a presence of power and operation — immediate Divine efficiency being required to sustain created beings in existence and to enable them to act; but, as every kind of Divine action ad extra is really identical with the Divine nature or essence, it follows that God is really present everywhere in creation not merely per virtuten et operationem, but per essentiam. In other words God Himself, or the Divine nature, is in immediate contact with, or immanent in, every creature — conserving it in being and enabling it to act. But while insisting on this truth we must, if we would avoid contradiction, reject every form of the pantheistic hypothesis. While emphasizing Divine immanence we must not overlook Divine transcendence.

Não faltam testemunhos Escriturísticos ou eclesiásticos que afirmem a imensidade e ubiquidade de Deus. Basta referir, por exemplo, a:

There is no lack of Scriptural or ecclesiastical testimonies asserting God's immensity and ubiquity. It is enough to refer for example to:

• Hebreus 1:3 e 4:12-13
• Atos 17:24-28
• Efésios 1:23;
• Colossenses 1:16-17,
• Salmos 139:7-12
• Jó 12:10, etc.

• Hebrews 1:3 and 4:12-13
• Acts 17:24-28
• Ephesians 1:23;
• Colossians 1:16-17,
• Psalm 139:7-12
• Job 12:10, etc.

Imutabilidade

Immutability

Em Deus "não há mudança, nem sombra de alteração" (Tiago 1:17); "Eles [ou seja, "as obras de tuas mãos"] perecerão, mas tu continuarás: e todos envelhecerão como uma vestimenta. E como um manto os mudarás, e eles serão mudados: mas tu és o mesmo, e teus anos não terão fim" (Hebreus 1:10-12, Salmo 101:26-28. Cf. Malaquias 3:6; Hebreus 13:8). Estes são alguns dos textos das Escrituras que ensinam claramente a imutabilidade ou inalterabilidade divina, e esse atributo também é enfatizado no ensino da Igreja, como pelo Concílio de Niceia contra os arianos, que atribuíram mutabilidade ao Logos (Denzinger, 54-nº antigo 18), e pelo Concílio Vaticano em sua famosa definição.

In God "there is no change, nor shadow of alteration" (James 1:17); "They [i.e. "the works of thy hands"] shall perish, but thou shalt continue: and they shall all grow old as a garment. And as a vesture shalt thou change them, and they shall be changed: but thou art the selfsame and thy years shall not fail" (Hebrews 1:10-12, Psalm 101:26-28. Cf. Malachi 3:6; Hebrews 13:8). These are some of the Scriptural texts which clearly teach Divine immutability or unchangeableness, and this attribute is likewise emphasized in church teaching, as by the Council of Nicaea against the Arians, who attributed mutability to the Logos (Denzinger, 54-old No. 18), and by the Vatican Council in its famous definition.

Que a natureza Divina é essencialmente imutável, ou incapaz de qualquer mudança interna, é um corolário óbvio da infinidade Divina. A mutabilidade implica a capacidade de aumento ou diminuição da perfeição, ou seja, implica finitude e imperfeição. Mas Deus é infinitamente perfeito e é necessariamente quem Ele é. É verdade que alguns atributos pelos quais certos aspectos da perfeição Divina são descritos são hipotéticos ou relativos, no sentido de que pressupõem o fato contingente da criação: a onipresença, por exemplo, pressupõe a existência real de seres espaciais. Mas é óbvio que a mutabilidade implícita nisso pertence às criaturas, e não ao Criador; e é uma estranha confusão de pensamento que levou alguns teístas modernos — até mesmo cristãos professos — a sustentar que tais atributos podem ser deixados de lado por Deus, e que o Logos, ao se encarnar, realmente os deixou de lado, ou pelo menos cessou de seu exercício ativo. Mas assim como a criação em si não afetou a imutabilidade de Deus, a encarnação de uma Pessoa Divina também não a afetou; qualquer mudança envolvida em qualquer um dos casos ocorreu apenas na natureza criada.

That the Divine nature is essentially immutable, or incapable of any internal change, is an obvious corollary from Divine infinity. Changeableness implies the capacity for increase or diminution of perfection, that is, it implies finiteness and imperfection. But God is infinitely perfect and is necessarily what He is. It is true that some attributes by which certain aspects of Divine perfection are described are hypothetical or relative, in the sense that they presuppose the contingent fact of creation: omnipresence, for example, presupposes the actual existence of spatial beings. But it is obvious that the mutability implied in this belongs to creatures, and not to the Creator; and it is a strange confusion of thought that has led some modern Theists — even professing Christians — to maintain that such attributes can be laid aside by God, and that the Logos in becoming incarnate actually did lay them aside, or at least ceased from their active exercise. But as creation itself did not affect the immutability of God, so neither did the incarnation of a Divine Person; whatever change was involved in either case took place solely in the created nature.

Os atributos divinos

The divine attributes

Os chamados atributos divinos ativos são mais bem tratados em conexão com o Intelecto Divino e a Vontade Divina — princípios da operação divina ad extra — aos quais todos eles são em última instância redutíveis.

The so-called active Divine attributes are best treated in connection with the Divine Intellect and Will — principles of Divine operation ad extra — to which they are all ultimately reducible.

Conhecimento Divino

Divine knowledge

Descrição do Conhecimento Divino

Description of the Divine Knowledge

Que Deus é onisciente ou possui o conhecimento mais perfeito de todas as coisas decorre de Sua infinita perfeição. Em primeiro lugar, Ele conhece e compreende a Si mesmo plenamente e adequadamente, e, em segundo lugar, Ele conhece todos os objetos criados e compreende seu modo de ser finito e contingente. Assim, Ele os conhece individualmente ou singularmente em sua multiplicidade finita, conhece tudo o que é possível, bem como o atual; conhece o que é mau, assim como o que é bom. Tudo, em uma palavra, que para nossas mentes finitas significa perfeição e completude de conhecimento pode ser predicado da onisciência divina, e ainda se deve observar que é somente a partir de Si mesmo que Deus depende para Seu conhecimento. Torná-lo de alguma forma dependente das criaturas para o conhecimento dos objetos criados destruiria Sua infinita perfeição e supremacia. Assim, é em Seu conhecimento eterno, imutável e abrangente de Si mesmo ou de Seu próprio ser infinito que Deus conhece as criaturas e seus atos, seja no que diz respeito ao que é atual ou meramente possível. De fato, o conhecimento divino em si é realmente idêntico à essência divina, assim como são todos os atributos e atos de Deus; mas, de acordo com nossos modos finitos de pensamento, sentimos a necessidade de conceber esses aspectos de forma distinta e de representar a essência divina como o meio ou espelho no qual o intelecto divino vê toda a verdade. Além disso, embora o ato do conhecimento divino seja infinitamente simples em si, sentimos a necessidade de mais distinções — não em relação ao conhecimento em si, mas em relação à multiplicidade de objetos finitos que ele abrange. Daí a distinção universalmente reconhecida entre o conhecimento da visão (scientia visionis) e o da simples inteligência (simplicis intelligentiae), e a famosa controvérsia sobre a scientia media. Explicaremos brevemente esta distinção e as principais dificuldades envolvidas nesta controvérsia.

That God is omniscient or possesses the most perfect knowledge of all things, follows from His infinite perfection. In the first place He knows and comprehends Himself fully and adequately, and in the next place He knows all created objects and comprehends their finite and contingent mode of being. Hence He knows them individually or singularly in their finite multiplicity, knows everything possible as well as actual; knows what is bad as well as what is good. Everything, in a word, which to our finite minds signifies perfection and completeness of knowledge may be predicated of Divine omniscience, and it is further to be observed that it is on Himself alone that God depends for His knowledge. To make Him in any way dependent on creatures for knowledge of created objects would destroy His infinite perfection and supremacy. Hence it is in His eternal, unchangeable, comprehensive knowledge of Himself or of His own infinite being that God knows creatures and their acts, whether there is question of what is actual or merely possible. Indeed, Divine knowledge itself is really identical with Divine essence, as are all the attributes and acts of God; but according to our finite modes of thought we feel the need of conceiving them distinctly and of representing the Divine essence as the medium or mirror in which the Divine intellect sees all truth. Moreover, although the act of Divine knowledge is infinitely simple in itself, we feel the need of further distinctions — not as regards the knowledge in itself, but as regards the multiplicity of finite objects which it embraces. Hence the universally recognized distinction between the knowledge of vision (scientia visionis) and that of simple intelligence (simplicis intelligentiae), and the famous controversy regarding the scientia media. We shall briefly explain this distinction and the chief difficulties involved in this controversy.

Distinções no Conhecimento Divino

Distinctions in the Divine Knowledge

Na classificação dos objetos da onisciência divina, a distinção mais óbvia e fundamental é entre as coisas que realmente existem em qualquer momento e aquelas que são meramente possíveis. E é em relação a estas duas classes de objetos que se faz a distinção entre conhecimento "de visão" e "de simples inteligência"; a primeira referindo-se às coisas reais, e a última às meramente possíveis. Esta distinção pode parecer à primeira vista absolutamente abrangente e adequada para o propósito pelo qual introduzimos distinções, mas algumas dificuldades são sentidas uma vez que a questão do conhecimento que Deus tem sobre os atos das criaturas dotadas de livre arbítrio é levantada. Que Deus conhece infalivelmente e desde a eternidade o que, por exemplo, um certo homem, no exercício do livre arbítrio, fará ou realmente faz em determinadas circunstâncias, e o que ele poderia ou teria realmente feito em circunstâncias diferentes é, sem dúvida, um corolário da atualidade eterna do conhecimento divino. Falando assim, Deus não precisa esperar pelo evento contingente e temporal da escolha livre do homem para saber qual será a ação deste; Ele a conhece desde a eternidade. Mas a dificuldade é: como, do nosso ponto de vista finito, interpretar e explicar a misteriosa maneira do conhecimento de Deus sobre tais eventos sem sacrificar ao mesmo tempo o livre arbítrio da criatura.

In classifying the objects of Divine omniscience the most obvious and fundamental distinction is between things that actually exist at any time, and those that are merely possible. And it is in reference to these two classes of objects that the distinction is made between knowledge "of vision" and "of simple intelligence"; the former referring to things actual, and the latter to the merely possible. This distinction might appear at first sight to be absolutely comprehensive and adequate to the purpose for which we introduce distinctions at all, but some difficulty is felt once the question is raised of God's knowledge of the acts of creatures endowed with free will. That God knows infallibly and from eternity what, for example, a certain man, in the exercise of free will, will do or actually does in any given circumstances, and what he might or would actually have done in different circumstances is beyond doubt — being a corollary from the eternal actuality of Divine knowledge. So to speak, God has not to wait on the contingent and temporal event of the man's free choice to know what the latter's action will be; He knows it from eternity. But the difficulty is: how, from our finite point of view, to interpret and explain the mysterious manner of God's knowledge of such events without at the same time sacrificing the free will of the creature.

A escola dominicana defendeu a visão de que a distinção entre o conhecimento de "visão" e o de "inteligência simples" é a única que precisamos ou devemos empregar em nosso esforço para conceber e descrever a onisciência divina, mesmo em relação aos atos livres das criaturas inteligentes. Esses atos, se é que algum dia ocorrem, são conhecidos ou prenotados por Deus como se fossem eternamente atuais — e isso é admitido por todos; caso contrário, permanecem na categoria do mero possível — e isso é o que a escola jesuíta nega, apontando, por exemplo, para declarações como a de Cristo em relação ao povo de Tiro e Sidon, que teria feito penitência se tivesse recebido as mesmas graças que os judeus (Mateus 11:21). Assim, essa escola sustenta que ao atual como tal e ao puramente possível devemos adicionar outra categoria de objetos: fatos hipotéticos que podem nunca se tornar atuais, mas que se tornariam atuais se certas condições fossem realizadas. A verdade hipotética de tais fatos é, corretamente, considerada mais do que mera possibilidade, mas menos do que atualidade; e, uma vez que Deus conhece tais fatos em seu caráter hipotético, há boas razões para introduzir uma distinção que os abranja — e esta é a scientia media. E é claro que mesmo os atos que ocorrem e, como tal, finalmente se enquadram no conhecimento de visão, podem ser concebidos como caindo primeiro sob o conhecimento de inteligência simples e depois sob a scientia media, a fórmula progressiva seria:

The Dominican school has defended the view that the distinction between knowledge of "vision" and of "simple intelligence" is the only one we need or ought to employ in our effort to conceive and describe Divine omniscience, even in relation to the free acts of intelligent creatures. These acts, if they ever take place, are known or foreknown by God as if they were eternally actual — and this is admitted by all; otherwise they remain in the category of the merely possible — and this is what the Jesuit school denies, pointing for example to statements such as that of Christ regarding the people of Tyre and Sidon, who would have done penance had they received the same graces as the Jews (Matthew 11:21). This school therefore maintains that to the actual as such and the purely possible we must add another category of objects: hypothetical facts that may never become actual, but would become actual were certain conditions realized. The hypothetical truth of such facts, it is rightly contended, is more than mere possibility, yet less than actuality; and since God knows such facts in their hypothetical character there is good reason for introducing a distinction to cover them — and this is the scientia media. And it is clear that even acts that take place and as such fall finally under the knowledge of vision may be conceived as falling first under the knowledge of simple intelligence and then under the scientia media, the progressive formula would be:

• primeiro, é possível Pedro faria isso e aquilo;
• segundo, Pedro faria isso e aquilo, dadas certas condições;
• terceiro, Pedro fazerá ou faz isso e aquilo.

• first, it is possible Peter would do so and so;
• second, Peter would do so and so, given certain conditions;
• third, Peter will do or does so and so.

Agora, se não fossem as diferenças que estão por trás, provavelmente não haveria objeção levantada à scientia media, mas a própria distinção é apenas o prelúdio do verdadeiro problema. Admitindo que Deus conhece desde a eternidade os futuros atos livres das criaturas, a questão é como ou de que maneira Ele os conhece ou, melhor dizendo, como devemos conceber e explicar por analogia a maneira da presciência divina, que em si mesma está além de nossas capacidades de compreensão? É admitido que Deus os conhece primeiro como objetos do conhecimento da inteligência simples; mas Ele os conhece também como objetos da scientia media, ou seja, hipoteticamente e independentemente de qualquer decreto de Sua vontade, que determina sua atualidade, ou Ele os conhece apenas em e através de tais decretos? A posição dominicana é que o conhecimento de Deus sobre os futuros atos livres depende dos decretos de Sua vontade livre, que predeterminam sua atualidade por meio da praemotio physica. Deus sabe, por exemplo, que Pedro fará isso e aquilo, porque Ele decretou desde a eternidade mover a vontade livre de Pedro de tal maneira que este, infalivelmente, embora livremente, cooperará ou consentirá com a premotio divina. No caso dos atos bons, há uma conexão física e intrínseca entre o movimento dado por Deus e o consentimento da vontade de Pedro, enquanto no que diz respeito aos atos moralmente maus, a imoralidade em si — que é uma privação e não uma entidade positiva — vem inteiramente da vontade criada.

Now, were it not for the differences that lie behind there would probably be no objection raised to scientia media, but the distinction itself is only the prelude to the real problem. Admitting that God knows from eternity the future free acts of creatures the question is how or in what way He knows them or rather how we are to conceive and explain by analogy the manner of the divine foreknowledge, which in itself is beyond our powers of comprehension? It is admitted that God knows them first as objects of the knowledge of simple intelligence; but does he know them also as objects of the scientia media, i.e. hypothetically and independently of any decree of His will, determining their actuality, or does He know them only in and through such decrees? The Dominican contention is that God's knowledge of future free acts depends on the decrees of His free will which predetermine their actuality by means of the praemotio physica. God knows, for example, that Peter will do so and so, because He has decreed from eternity so to move Peter's free will that the latter will infallibly, although freely, cooperate with, or consent to, the Divine premotion. In the case of good acts there is a physical and intrinsic connection between the motion given by God and the consent of Peter's will, while as regards morally bad acts, the immorality as such — which is a privation and not a positive entity — comes entirely from the created will.

As principais dificuldades contra esta visão são que, em primeiro lugar, ela parece eliminar o livre-arbítrio humano e, em segundo lugar, torna Deus responsável pelo pecado. Ambas as consequências, é claro, são negadas por aqueles que a defendem, mas, fazendo todas as devidas considerações sobre o mistério que envolve o assunto, é difícil ver como a negação do livre-arbítrio não está logicamente envolvida na teoria da praemotio physica, como pode-se dizer que a vontade consente livremente a um movimento que é concebido como um consentimento predeterminado; as explicações oferecidas resumem-se meramente à afirmação de que, afinal, a vontade humana é livre. A outra dificuldade consiste no fato duplo de que Deus é representado como quem dá a praemotio physica na ordem natural para o ato de vontade pelo qual o pecador abraça o mal, e que Ele retém a praemotio sobrenatural ou graça eficaz, que é essencialmente requerida para a realização de um ato salutar. A escola jesuíta, por outro lado — com a qual provavelmente uma maioria de teólogos independentes concorda — usando a scientia media, sustenta que devemos conceber o conhecimento de Deus sobre os atos futuros livres não como dependente e consequente aos decretos de Sua vontade, mas em seu caráter como conhecimento hipotético ou sendo antecedente a eles. Deus sabe na scientia media o que Pedro faria se em dadas circunstâncias ele recebesse uma certa ajuda, e isso antes de que qualquer decreto absoluto para conceder essa ajuda seja suposto. Assim, não há predeterminação por parte do Divino sobre o que a vontade humana escolhe livremente; não é porque Deus prevê (tendo decretado previamente) um certo ato livre que esse ato acontece, mas Deus o prevê em primeira instância porque, de fato, ele vai acontecer; Ele o conhece como um fato objetivo hipotético antes de se tornar um objeto da scientia visionis — ou melhor, é assim que, para salvaguardar a liberdade humana, devemos conceber que Ele o conhece. Foi assim, por exemplo, que Cristo soube quais teriam sido os resultados de Seu ministério entre o povo de Tiro e Sidon. Mas deve-se ter cuidado para não implicar que o conhecimento de Deus é de alguma forma dependente das criaturas, como se Ele tivesse, por assim dizer, que aguardar o evento atual no tempo antes de saber infalivelmente o que uma criatura livre possa escolher fazer. Desde a eternidade, Ele sabe, mas não predetermina a escolha da criatura. E se for perguntado como podemos conceber esse conhecimento existente antecedentemente a e independentemente de algum ato da vontade Divina, sobre o qual todas as coisas contingentes dependem, só podemos dizer que a verdade objetiva expressa pelos fatos hipotéticos em questão é de alguma forma refletida na Essência Divina, que é o espelho de toda verdade, e que ao conhecer a Si mesmo, Deus conhece essas coisas também. Qualquer que seja a direção que tomemos, somos obrigados, em última instância, a encontrar um mistério, e, quando há uma questão de escolher entre uma teoria que refere o mistério ao próprio Deus e uma que apenas salva a verdade da liberdade humana ao fazer do livre-arbítrio um mistério, a maioria dos teólogos naturalmente prefere a primeira alternativa.

The principal difficulties against this view are that in the first place it seems to do away with human free will, and in the next place to make God responsible for sin. Both consequences of course are denied by those who uphold it, but, making all due allowance for the mystery which shrouds the subject, it is difficult to see how the denial of free will is not logically involved in the theory of the praemotio physica, how the will can be said to consent freely to a motion which is conceived as predetermining consent; such explanations as are offered merely amount to the assertion that, after all, the human will is free. The other difficulty consists in the twofold fact that God is represented as giving the praemotio physica in the natural order for the act of will by which the sinner embraces evil, and that He withholds the supernatural praemotio or efficacious grace which is essentially required for the performance of a salutary act. The Jesuit school, on the other hand — with whom probably a majority of independent theologians agree — using the scientia media maintains that we ought to conceive God's knowledge of future free acts not as being dependent and consequent upon decrees of His will, but in its character as hypothetical knowledge or being antecedent to them. God knows in the scientia media what Peter would do if in given circumstances he were to receive a certain aid, and this before any absolute decree to give that aid is supposed. Thus there is no predetermination by the Divine of what the human will freely chooses; it is not because God foreknows (having foredecreed) a certain free act that that act takes place, but God foreknows it in the first instance because as a matter of fact it is going to take place; He knows it as a hypothetical objective fact before it becomes an object of the scientia visionis — or rather this is how, in order to safeguard human liberty, we must conceive Him as knowing it. It was thus, for example, that Christ knew what would have been the results of His ministry among the people of Tyre and Sidon. But one must be careful to avoid implying that God's knowledge is in any way dependent on creatures, as if He had, so to speak, to await the actual event in time before knowing infallibly what a free creature may choose to do. From eternity He knows, but does not predetermine the creature's choice. And if it be asked how we can conceive this knowledge to exist antecedently to and independently of some act of the Divine will, on which all things contingent depend, we can only say that the objective truth expressed by the hypothetical facts in question is somehow reflected in the Divine Essence, which is the mirror of all truth, and that in knowing Himself God knows these things also. Whichever way we turn we are bound ultimately to encounter a mystery, and, when there is a question of choosing between a theory which refers the mystery to God Himself and one which only saves the truth of human freedom by making free-will itself a mystery, most theologians naturally prefer the former alternative.

A vontade divina

The divine will

Descrição da Vontade Divina

Description of the Divine Will

(a) As mais altas perfeições das criaturas são reduzíveis a funções do intelecto e da vontade, e, como essas perfeições se realizam analogicamente em Deus, passamos naturalmente de considerar o conhecimento ou inteligência Divinos para o estudo da vontade Divina. O objeto do intelecto, por si mesmo, é o verdadeiro; o objeto da vontade, por si mesmo, é o bem. No caso de Deus, é evidente que a Sua própria bondade infinita é o objeto primário e necessário da Sua vontade, sendo a bondade criada apenas um objeto secundário e contingente. É isso que o escritor inspirado quer dizer quando afirma: "O Senhor fez todas as coisas para si mesmo" (Provérbios 16:4). A vontade Divina, claro, assim como o intelecto Divino, é realmente idêntica à Essência Divina, mas segundo nossos modos finitos de pensar, somos obrigados a falar delas como se fossem distintas e, assim como o intelecto Divino não pode depender de objetos criados para seu conhecimento sobre eles, a vontade Divina também não pode ser dependente para sua volição. Se nenhuma criatura tivesse sido criada, Deus seria o mesmo ser auto-suficiente que é, com a vontade Divina, como uma faculdade apetitiva, sendo satisfeita com a infinita bondade da própria Essência Divina. É isso que o Concílio Vaticano quer dizer ao falar de Deus como "o mais feliz em e por Si mesmo" — não que Ele não deseje e ame verdadeiramente a bondade das criaturas, que é uma participação da Sua própria, mas que Ele não tem necessidade das criaturas e não depende delas de forma alguma para Sua bem-aventurança.

(a) The highest perfections of creatures are reducible to functions of intellect and will, and, as these perfections are realized analogically in God, we naturally pass from considering Divine knowledge or intelligence to the study of Divine volition. The object of intellect as such is the true; the object of will as such, the good. In the case of God it is evident that His own infinite goodness is the primary and necessary object of His will, created goodness being but a secondary and contingent object. This is what the inspired writer means when he says: "The Lord hath made all things for himself" (Proverbs 16:4). The Divine will of course, like the Divine intellect, is really identical with the Divine Essence but according to our finite modes of thought we are obliged to speak of them as if they were distinct and, just as the Divine intellect cannot be dependent on created objects for its knowledge of them, neither can the Divine will be so dependent for its volition. Had no creature ever been created, God would have been the same self-sufficient being that He is, the Divine will as an appetitive faculty being satisfied with the infinite goodness of the Divine Essence itself. This is what the Vatican Council means by speaking of God as "most happy in and by Himself" — not that He does not truly wish and love the goodness of creatures, which is a participation of His own, but that He has no need of creatures and is in no way dependent on them for His bliss.

(b) Daí surge a conclusão de que Deus possui a perfeição do livre-arbítrio em um grau infinitamente eminente. Ou seja, sem qualquer mudança em Si mesmo ou em Seu ato eterno de vontade, Ele escolhe livremente se os seres criados existirão ou não e qual será a maneira de existência deles, e essa escolha ou determinação é um exercício daquele domínio que o livre-arbítrio (liberdade de indiferença) expressa essencialmente. Em si mesmo, o livre-arbítrio é uma perfeição absoluta e positiva, e, como tal, é mais plenamente realizado em Deus. No entanto, somos obrigados a descrever a liberdade divina como fizemos, relativamente a seus efeitos na criação, e, de forma negativa, devemos excluir as imperfeições associadas ao livre-arbítrio nas criaturas. Essas imperfeições podem ser reduzidas a duas:

(b) Hence it follows that God possesses the perfection of free will in an infinitely eminent degree. That is to say, without any change in Himself or in His eternal act of volition, He freely chooses whether or not creatures shall exist and what manner of existence shall be theirs, and this choice or determination is an exercise of that dominion which free will (liberty of indifference) essentially expresses. In itself free will is an absolute and positive perfection, and as such is most fully realized in God. Yet we are obliged to describe Divine liberty as we have done relatively to its effects in creation, and, by way of negation, we must exclude the imperfections associated with free will in creatures. These imperfections may be reduced to two:

• potencialidade e mutabilidade em oposição ao ato puro imutável, e
• o poder de escolher o mal.

• potentiality and mutability as opposed to immutable pure act, and
• the power of choosing what is evil.

Somente o segundo precisa ser notado aqui.

Only the second need be noticed here.

(c) Quando uma criatura livre escolhe o que é mau, não o escolhe formalmente como tal, mas apenas sub specie boni, ou seja, o que sua vontade realmente abraça é algum aspecto do bem que ela acredita verdadeira ou falsamente ser passível de ser encontrado no ato mau. O mal moral consiste, em última análise, em escolher algum bem imaginário que se sabe mais ou menos claramente ser oposto ao Bem Supremo, e é óbvio que apenas um ser finito pode ser capaz de tal escolha. Deus necessariamente ama a Si mesmo, que é o Bem Supremo, e não pode desejar nada que se oponha a Si mesmo. No entanto, Ele permite os pecados das criaturas, e isso sempre foi considerado um dos problemas mais graves do teísmo: explicar por que isso acontece. Não podemos abordar o Problema aqui, mas devemos contentar-nos com algumas breves observações.

(c) When a free creature chooses what is evil, he does not choose it formally as such, but only sub specie boni, i.e., what his will really embraces is some aspect of goodness which he truly or falsely believes to be discoverable in the evil act. Moral evil ultimately consists in choosing some such fancied good which is known more or less clearly to be opposed to the Supreme Good, and it is obvious that only a finite being can be capable of such a choice. God necessarily loves Himself, who is the Supreme Good, and cannot wish anything that would be opposed to Himself. Yet He permits the sins of creatures, and it has always been considered one of the gravest problems of theism to explain why this is so. We cannot enter on the Problem here, but must content ourselves with a few brief observations.

• Primeiramente, por mais difícil ou mesmo misterioso que possa ser o problema do mal moral para o teísta, é muitas vezes mais difícil para todo tipo de anti-teísta.
• Em segundo lugar, na medida em que podemos julgar, a possibilidade de defeito moral parece ser uma limitação natural do livre arbítrio criado, e só pode ser excluída sobrenaturalmente; e, mesmo ao ver a questão de um ponto de vista puramente racional, estamos conscientes, em geral, de que, seja qual for a solução final, é melhor que Deus tenha criado seres livres capazes de pecar do que não ter criado seres livres. Poucos homens abririam mão da faculdade do livre arbítrio apenas para escapar do perigo de abusá-lo.
• Em terceiro lugar, alguma solução final, ainda não aparente à nossa limitada inteligência, pode ser esperada apenas com base racional da infinita sabedoria e justiça de Deus, e a revelação sobrenatural, que nos oferece vislumbres do plano Divino, vai longe em fornecer uma resposta completa às perguntas que mais intimamente nos dizem respeito. A verdade claramente percebida a ser enfatizada aqui é que o pecado é odioso para Deus e essencialmente oposto à Sua infinita santidade, e que a discórdia voluntária que o pecado introduz na harmonia do universo de alguma forma será corrigida no final.

• First, however difficult or even mysterious, may be the problem of moral evil for the theist, it is many times more difficult for every kind of anti-theist.
• Secondly, so far as we can judge the possibility of moral defection seems to be a natural limitation of created free will, and can only be excluded supernaturally, and, even viewing the question from a purely rational standpoint, we are conscious on the whole that, whatever the final solution may be, it is better that God should have created free beings capable of sinning than that He should not have created free beings at all. Few men would resign the faculty of free will just to escape the danger of abusing it.
• Thirdly, some final solution, not at present apparent to our limited intelligence, may be expected on merely rational grounds from the infinite wisdom and justice of God, and supernatural revelation, which gives us glimpses of the Divine plan, goes a long way towards supplying a complete answer to the questions that most intimately concern us. The clearly perceived truth to be emphasized here is that sin is hateful to God and essentially opposed to His infinite holiness, and that the wilful discord which sin introduces into the harmony of the universe will somehow be set right in the end.

Não há necessidade de adiar a discussão sobre o mal físico, distinto do mal moral, e é suficiente observar que tal mal não é apenas permitido, mas desejado por Deus, não de fato em seu caráter como mal, mas como sendo, em um universo como o presente, um meio para o bem e, em si mesmo, relativamente bom.

There is no need to delay in discussing mere physical as distinct from moral evil, and it is enough to remark that such evil is not merely permitted, but willed by God, not indeed in its character as evil, but as being, in such a universe as the present, a means towards good and in itself relatively good.

Distinções na Vontade Divina

Distinctions in the Divine Will

Assim como se fazem distinções no conhecimento divino, também na vontade divina, e uma dessas últimas é de suficiente importância para merecer uma breve menção aqui. Esta é a distinção entre a vontade antecedente e a vontade consequente, e sua aplicação principal refere-se à questão da salvação do homem. Deus, de acordo com São Paulo (1 Timóteo 2:4), "quer que todos os homens sejam salvos", e isso é explicado como uma vontade antecedente; isto é, abstraindo-se das circunstâncias e condições que podem interferir no cumprimento da vontade de Deus (por exemplo, o pecado da parte do homem, a ordem natural no universo, etc.), Ele tem um desejo sincero de que todos os homens alcancem a salvação sobrenatural, e esta vontade é de tal maneira eficaz que Ele providencia e intenciona os meios necessários de salvação para todos — graças atuais suficientes para aqueles que são capazes de cooperar com elas e o Sacramento do Batismo para os infantes. Por outro lado, a vontade consequente leva em conta essas circunstâncias e condições e refere-se ao que Deus quer e executa em consequência delas. É assim, por exemplo, que Ele condena os ímpios à punição após a morte e exclui os infantes não batizados da visão beatífica.

As distinctions are made in the Divine knowledge, so also in the Divine will, and one of these latter is of sufficient importance to deserve a passing notice here. This is the distinction between the antecedent and consequent will, and its principal application is to the question of man's salvation. God, according to St. Paul (1 Timothy 2:4),"wills that all men be saved", and this is explained to be an antecedent will; that is to say, abstracting from circumstances and conditions which may interfere with the fulfilment of God's will (e.g., sin on man's part, natural order in the universe, etc.), He has a sincere wish that all men should attain supernatural salvation, and this will is so far efficacious that He provides and intends the necessary means of salvation for all — sufficient actual graces for those who are capable of cooperating with them and the Sacrament of Baptism for infants. On the other hand, the consequent will takes account of those circumstances and conditions and has reference to what God wills and executes in consequence of them. It is thus, for example, that He condemns the wicked to punishment after death and excludes unbaptized infants from the beatific vision.

Intelecto e vontade (providência, predestinação e reprovação)

Intellect and will (providence, predestination, and reprobation)

Vários atributos e vários aspectos da atividade divina possuem tanto um caráter intelectual quanto um volitivo e devem ser tratados a partir de um ponto de vista combinado. Assim são a onipotência, a santidade, a justiça, a bem-aventurança, e assim por diante, mas não é necessário atrasar-se em relação a esses atributos que são autoexplicativos. Por outro lado, deve-se dedicar alguma atenção à providência e aos aspectos particulares da providência que chamamos de predestinação e reprovação; e com um breve tratamento destes, que são plenamente abordados em outros lugares, este artigo será concluído.

Several attributes and several aspects of Divine activity partake both of an intellectual and a volitional character and must be treated from the combined point of view. Such are omnipotence, holiness, justice, blessedness, and so forth, but it is unnecessary to delay on such attributes which are self-explanatory. Some notice, on the other hand, must be devoted to providence and to the particular aspects of providence which we call predestination and reprobation; and with a brief treatment of these which are elsewhere fully treated this article will be concluded.

Providência

Providence

A Providência pode ser definida como o plano na mente Divina pelo qual todas as coisas tratadas são ordenadas e guiadas de maneira eficiente a um fim ou propósito comum (ratio perductionis rerum in finem in mente divina existens). Inclui um ato de intelecto e um ato de vontade, em outras palavras, conhecimento e poder. E é evidente que existe tal coisa como a Providência Divina pela qual todo o universo é governado, claramente decorrente do fato de que Deus é o autor de todas as coisas e que ordem e propósito devem caracterizar a ação de um criador inteligente. Nenhuma verdade é proclamada de forma mais insistente na revelação. O que o autor da Sabedoria (xiv, 3) diz de uma coisa particular é aplicável ao universo como um todo: "Mas a sua providência, ó Pai, governa tudo", e não há uma ilustração mais bela da mesma verdade do que aquela dada pelo próprio Cristo quando Ele menciona o cuidado de Deus pelos pássaros do céu e pelos lírios do campo (Mateus 6:25 ss.). Mas para os seres racionais, o cuidado providencial de Deus é estendido de uma maneira muito especial, mas não de forma a eliminar a utilidade e eficácia da oração, tanto para favores temporais como espirituais (Mateus 7:8), nem a perturbar ou superar a eficácia das causas secundárias. É através de causas secundárias que a providência geralmente atua, e nenhum milagre, como regra, deve ser esperado em resposta à oração.

Providence may be defined as the scheme in the Divine mind by which all things treated are ordered and guided efficiently to a common end or purpose (ratio perductionis rerum in finem in mente divina existens). It includes an act of intellect and an act of will, in other words knowledge and power. And that there is such a thing as Divine Providence by which the entire universe is ruled clearly follows from the fact that God is the author of all things and that order and purpose must characterize the action of an intelligent creator. Nor is any truth more insistently proclaimed in revelation. What the author of Wisdom (xiv, 3) says of a particular thing is applicable to the universe as a whole: "But your providence, O Father, governs it", and no more beautiful illustration of the same truth has ever been given than that given by Christ Himself when He instances God's care for the birds of the air and the lilies of the field (Matthew 6:25 sq.). But to rational creatures God's providential care is extended in a very special way, yet not so as to do away with the utility and efficacy of prayer, whether for temporal or spiritual favours (Matthew 7:8), nor to disturb or override the efficiency of secondary causes. It is in and through secondary causes that providence ordinarily works, and no miracle, as a rule, is to be expected in answer to prayer

Predestinação e reprovação

Predestination and reprobation

A predestinação e a reprovação são aquelas partes especiais da Providência Divina que tratam especialmente da salvação ou condenação do homem na presente ordem sobrenatural. A predestinação é o conhecimento prévio por parte de Deus daqueles que de fato serão salvos e a preparação e concessão dos meios pelos quais a salvação é obtida, enquanto a reprovação é o conhecimento prévio daqueles que de fato serão condenados e a permissão dessa eventualidade por Deus. Em ambos os casos, pressupõe-se um ato do intelecto (conhecimento infalível), e um ato da vontade; mas enquanto na predestinação a vontade antecedente e consequente é a mesma, na reprovação Deus quer consequentemente o que não quer antecedentemente, mas apenas permite, a saber, a punição eterna do pecador.

Predestination and reprobation are those special parts of Divine Providence which deal specially with man's salvation or damnation in the present supernatural order. Predestination is the foreknowledge on the part of God of those who will de facto be saved and the preparation and bestowal of the means by which salvation is obtained, while reprobation is the foreknowledge of those who will de facto be damned and the permission of this eventuality by God. In both cases an act of the intellect (infallible foreknowledge), and an act of the will are supposed; but whereas in predestination the antecedent and consequent will is the same, in reprobation God wills consequently what He does not antecedently will at all but only permits, namely, the eternal punishment of the sinner.

Muitas controvérsias surgiram sobre o assunto da predestinação e da reprovação, nas quais não podemos entrar aqui. Mas resumiremos brevemente os principais pontos sobre os quais os teólogos católicos concordam e os pontos sobre os quais divergem.

Many controversies have arisen on the subject of predestination and reprobation, into which we cannot enter here. But we shall briefly summarize the leading points on which Catholic theologians have agreed and the points on which they differ.

Primeiro, que a predestinação existe, ou seja, que Deus conhece desde a eternidade com infalível certeza quem será salvo e que Ele quer desde a eternidade conceder-lhes as graças pelas quais a salvação será garantida, é óbvio pela razão e é ensinado pelo próprio Cristo (João 10:27) e por São Paulo (Romanos 8:29, 30).

First, that predestination exists, i.e. that God knows from eternity with infallible certainty who will be saved and that He wills from eternity to give them the graces by which salvation will be secured, is obvious from reason and is taught by Christ Himself (John 10:27), and by St. Paul (Romans 8:29, 30).

Em segundo lugar, embora Deus possua esta infalível presciência, nós, por nossa parte, não podemos ter uma certeza absolutamente garantida de que estamos entre o número dos predestinados — a não ser, de fato, por meio de uma revelação divina especial, a qual sabemos por experiência que raramente, se é que alguma vez, é dada. Isso decorre da condenação tridentina do ensinamento dos Reformadores de que poderíamos e deveríamos crer com a certeza da fé em nossa própria justificação e eleição (Sess. VI, cap. ix, can. xiii-xv).

Second, while God has this infallible foreknowledge, we on our part cannot have an absolutely certain assurance that we are among the number of the predestined — unless indeed by means of a special Divine revelation such as we know from experience is rarely, if ever, given. This follows from the Tridentine condemnation of the teaching of the Reformers that we could and ought to believe with the certainty of faith in our own justification and election (Sess. VI, cap. ix, can. xiii-xv).

Terceiro, o principal ponto controvertido sobre a predestinação entre os teólogos católicos diz respeito à sua gratuidade, e para compreender a controvérsia é necessário distinguir entre a predestinação em intenção, ou seja, como um mero ato de conhecimento e de propósito na mente divina, e em execução, ou seja, como significa a concessão real de graça e glória; e também entre a predestinação no sentido adequado, referindo-se tanto à graça quanto à glória, e no sentido inadequado, referindo-se particularmente ao destino de alguém para a glória, abstraindo da graça pela qual a glória é obtida. Agora,

Third, the principal controverted point regarding predestination between Catholic theologians is concerned with its gratuity, and in order to understand the controversy it is necessary to distinguish between predestination in intention, i.e. as it is a mere act of knowledge and of purpose in the Divine mind, and in execution, i.e. as it means the actual bestowal of grace and of glory; and also between predestination in the adequate sense, as referring both to grace and to glory, and in the inadequate sense, as referring particularly to one's destination to glory, and abstracting from the grace by which glory is obtained. Now,

• falando sobre predestinação em execução, todos os teólogos católicos sustentam, em oposição aos calvinistas, que não é inteiramente gratuita, mas no caso dos adultos depende parcialmente da livre misericórdia de Deus e parcialmente da cooperação humana; a concessão real da glória é pelo menos parcialmente uma recompensa de mérito verdadeiro.
• Falando sobre predestinação na intenção e em um sentido adequado, os teólogos católicos concordam que é gratuita; assim entendida, inclui a primeira graça que não pode ser merecida pelo homem.
• Mas se falamos de predestinação na intenção e em um sentido inadequado, ou seja, à glória em abstração da graça, não há mais unanimidade de opinião. A maioria dos tomistas e vários outros teólogos sustentam que a predestinação nesse sentido é gratuita, ou seja, Deus primeiro destina um homem à glória antecedentemente a quaisquer méritos previstos e, consequentemente, decreta dar a graça eficaz pela qual é obtida. A predestinação à graça é o resultado de uma predestinação à glória totalmente gratuita, e com isso se combina para aqueles não incluídos no decreto de eleição o que é conhecido como reprovação negativa. Outros teólogos sustentam, ao contrário, que não existe tal coisa como reprovação negativa, e que a predestinação à glória não é gratuita, mas dependente de méritos previstos. A ordem de dependência, segundo esses teólogos, é a mesma na predestinação na intenção como é na predestinação em execução, e como já foi dito, a concessão da glória somente segue o mérito real no caso dos adultos. Essas têm sido as duas opiniões predominantes seguidas na maior parte nas escolas, mas uma terceira opinião, que é uma via media um tanto sutil, foi apresentada por certos outros teólogos e defendida com grande habilidade por uma autoridade como Billot. A essência desse ponto de vista é que, embora a reprovação negativa deva ser rejeitada, a eleição gratuita à glória ante praevisa merita deve ser mantida, e faz-se um esforço para provar que esses dois podem ser logicamente separados, uma possibilidade negligenciada pelos defensores das duas primeiras opiniões. Sem entrar em detalhes aqui, basta observar que o sucesso desse expediente sutil é muito questionável.

• speaking of predestination in execution, all Catholic theologians maintain in opposition to Calvinists that it is not entirely gratuitous, but in the case of adults depends partly on the free mercy of God and partly on human cooperation; the actual bestowal of glory is at least partly a reward of true merit.
• Speaking of predestination in intention and in the adequate sense, Catholic theologians agree that it is gratuitous; so understood it includes the first grace which cannot be merited by man.
• But if we speak of predestination in intention and in the inadequate sense, i.e. to glory in abstraction from grace, there is no longer unanimity of opinion. Most Thomists and several other theologians maintain that predestination in this sense is gratuitous, i.e. God first destines a man to glory antecedently to any foreseen merits, and consequently upon this decrees to give the efficacious grace by which it is obtained. Predestination to grace is the result of an entirely gratuitous predestination to glory, and with this is combined for those not included in the decree of election what is known as a negative reprobation. Other theologians maintain on the contrary that there is no such thing as negative reprobation, and that predestination to glory is not gratuitous but dependent on foreseen merits. The order of dependence, according to these theologians, is the same in predestination in intention as it is in predestination in execution, and as already stated, the bestowal of glory only follows upon actual merit in the case of adults. These have been the two prevailing opinions followed for the most part in the schools, but a third opinion, which is a somewhat subtle via media, has been put forward by certain other theologians and defended with great skill by such an authority as Billot. The gist of this view is that while negative reprobation must be rejected, gratuitous election to glory ante praevisa merita must be retained, and an effort is made to prove that these two may be logically separated, a possibility overlooked by the advocates of the first two opinions. Without entering into details here, it is enough to observe that the success of this subtle expedient is very questionable.

Em quarto lugar, quanto à reprovação,

Fourth, as regards reprobation,

• Todos os teólogos católicos concordam que Deus prevê desde a eternidade e permite a definitiva apostasia de alguns, mas que o decreto da Sua vontade que os destina à condenação eterna não é anterior, mas consequente ao conhecimento prévio de seu pecado e de sua morte no estado de pecado. A primeira parte dessa proposição é um simples corolário da onisciência e supremacia divina, e a segunda parte é uma resposta ao ensino calvinista e jansenista, segundo o qual Deus criou expressamente alguns com o propósito de puni-los, ou pelo menos que, após a queda de Adão, Ele os deixa no estado de condenação para exibir Sua ira. O ensino católico sobre este ponto ecoa 2 Pedro 3:9, segundo o qual Deus não deseja que ninguém pereça, mas que todos voltem à penitência, e é o ensino implícito na descrição feita por Cristo sobre a sentença que deve ser pronunciada sobre os condenados, uma vez que a condenação se funda não na vontade anterior de Deus, mas nos reais deméritos dos homens (por exemplo, Mateus 25:41).
• A chamada reprovação negativa, que é comumente defendida por aqueles que sustentam a eleição à glória anteriormente aos méritos previstos, significa que simultaneamente com a predestinação dos eleitos, Deus ou exclui positivamente os condenados do decreto de eleição à glória ou pelo menos não os inclui nele, sem, contudo, destiná-los a punição positiva, exceto como consequência de seus deméritos previstos. É essa última qualificação que distingue a doutrina da reprovação negativa do ensino calvinista e jansenista, deixando espaço, por exemplo, para uma condição de perfeita felicidade natural para aqueles que morrem apenas com o pecado original em suas almas. Mas, apesar dessa diferença, a doutrina deve ser rejeitada, pois se opõe de forma muito clara ao ensino de São Paulo sobre a universalidade da vontade de Deus de salvar a todos (1 Timóteo 2:4), e, do ponto de vista racional, é difícil conciliar com um conceito digno da justiça divina.

• all Catholic theologians are agreed that God foresees from eternity and permits the final defection of some, but that the decree of His will destining them to eternal damnation is not antecedent to but consequent upon foreknowledge of their sin and their death in the state of sin. The first part of this proposition is a simple corollary from Divine omniscience and supremacy, and the second part is directed against Calvinistic and Jansenistic teaching, according to which God expressly created some for the purpose of punishing them, or at least that subsequently to the fall of Adam, He leaves them in the state of damnation for the sake of exhibiting His wrath. Catholic teaching on this point reechoes 2 Peter 3:9, according to which God does not wish that any should perish but that all should return to penance, and it is the teaching implied in Christ's own description of the sentence that is to be pronounced on the damned, condemnation being grounded not on the antecedent will of God, but on the actual demerits of men themselves (e.g. Matthew 25:41).
• So-called negative reprobation, which is commonly defended by those who maintain election to glory antecedently to foreseen merits, means that simultaneously with the predestination of the elect God either positively excludes the damned from the decree of election to glory or at least fails to include them in it, without, however, destining them to positive punishment except consequently on their foreseen demerits. It is this last qualification that distinguishes the doctrine of negative reprobation from Calvinistic and Jansenistic teaching, leaving room, for instance, for a condition of perfect natural happiness for those dying with only original sin on their souls. But, notwithstanding this difference, the doctrine ought to be rejected, for it is opposed very plainly to the teaching of St. Paul regarding the universality of God's will to save all (1 Timothy 2:4), and from a rational point of view it is difficult to reconcile with a worthy concept of Divine justice.