Acidente Predicamental
O acidente predicamental define-se como aquele cuja qüididade consiste em ser não em si, mas em outro, que é sujeito de inesão. O que caracteriza, portanto, o acidente é ser inerente em outro, ou seja inesse (em outro). No inesse temos: atribui-se formalmente algum ser secundário, que supõe um ser primeiro consubstancial, e dependência em ser substancial, e com dependência em ser de um sujeito.
A quantidade predicamental define a ordem das partes no todo. Sendo que o termo ordem significa posição das partes extra partes, o que quer dizer que a quantidade é o acidente atribuído ao sujeito por ter partes extra partes quanto a si. A ordem é o fundamento da relação, na qual consiste a essência da qualidade, e não é relação da ordem. Desta maneira, a ordem fundamental é o fundamento da relação, segundo prioridade e posterioridade. A quantidade, portanto, contém multidão de partes, e desta multidão, ordem, segundo a posição em que as partes estão colocadas extra partes, segundo prioridade e posterioridade. A quantidade transcendental é aquela que abstrai esta ordem, e é apenas a multidão dos entes tomados conjuntamente como número transcendental, ou então, é tomada indivisamente, como a plenitude de uma potência, quando se diz quantidade de virtude. A quantidade predicamental é também a extensão, chamada quantidade dimensível, que é acidente das coisas materiais, e é medida da matéria.
A quantidade predicamental se divide em contínua e discreta. É contínua quando suas partes continuam entre si, em que seus extremos são um, e descontínua, ao contrário. A quantidade contínua chama-se linha, quando tem uma única dimensão; superfície, quando tem duas; corpo, quando tem três. Chamam-se unidades predicamentais as últimas partes de um número de uma quantidade. O número predicamental é o que decorre da quantidade discreta, que surge da divisão da quantidade contínua, que é multidão de partes entre si discretas, em que cada uma é uma quantidade contínua, extensa. O número predicamental é a verdadeira e própria espécie da quantidade, porque ela mesma ordena as partes discretas, as unidades extra partes. Deste modo não é apenas a coleção de muitos, mas a sua ordem quantitativa, ordem segundo prioridade e posterioridade. Da unidade resulta o número; ou seja, a ordem da posição discreta, que é o novo acidente realmente distinto da substância tomada singularmente, como também da sua quantidade contínua. O número é um per se, unidade da ordem, que é um acidente. O número é, portanto, uma ordem de posição das partes discretas, e ordena muitos sobre uma ordem. Não se pode dizer que é um o que não tem um sujeito. Tomado nas coisas da natureza, o número, considerado meramente numérico, é um. O número diversifica segundo a diversidade essencial. O número é terminado e determinado pela última unidade. A linha, a superfície e o corpo matemático são espécies da quantidade. O lugar, o movimento e o tempo não são espécies da quantidade, mas são quanta por acidente. Assim o lugar é a superfície ambiente, que contém o locado, o que não significa especial razão de extensão, mas sim algo que é fora do conceito de quantidade, e que nele acontece. O um, tomado em si, não é número, porque o número implica multidão. O um transcendental nada de real acrescenta ao ente, mas significa o próprio ser enquanto é concebido como um indiviso, enquanto que o um predicamental acrescenta algo ao ente, pois não significa apenas o ente, mas o ente como um quantum.
Comentários sobre a quantidade
Tanto no Das Categorias como no livro V da Metafísica, Aristóteles coloca a quantidade em primeiro lugar ao estudar os predicamentos. Embora reconheça ele que a qualidade é, entre os acidentes, o gênero mais perfeito, devido ao nosso conhecimento em sua primordialidade, dedicar-se diretamente às coisas corpóreas, toma a quantidade em primeiro lugar. Não dá Aristóteles nas Categorias nenhuma definição da quantidade em geral, dividindo-a imediatamente em contínua e discreta ou descontínua. É na quantidade contínua que ele coloca principalmente a quantidade, já que a descontínua é apenas uma multidão de várias quantidades ou realidades quantas. É no Metafísica que Aristóteles trata ex professo da quantidade e onde enumera o seu enunciado, não propriamente definindo a quantidade, mas o quantum, como o que é divisível nos elementos que há nele, dos quais um e outro ou cada um deles têm aptidão para ser algo um e um indivíduo determinado. A definição de quantum tanto se refere às coisas concretas como às abstratas, valendo para ambas espécies. Contudo, essa descrição que convém às coisas quantas, também convém às coisas não quantas, e não se aplica em alguns casos a coisas que são quantas. Dentre as substâncias, a que consta de matéria e forma é realmente divisível nestas, que estão nela formalmente as quais constituem a sua estrutura. Em segundo lugar, essa substância é divisível em suas partes substanciais integrantes. Inclusive uma substância concebida sem quantidade será divisível em suas partes substanciais, visto seguirem estas sendo sempre realmente distintas. E também se pode argumentar quanto às formas materiais acidentais, como a brancura, etc., divisíveis em partes entitativas, quer segundo a extensidade, quer segundo a intensidade, sendo que esta última divisibilidade não a tem pela quantidade, mas pela qualidade.
Estas discussões são por nós examinadas nos comentários à Metafísica. Contudo damos alguns argumentos em favor da tese aristotélica. A quantidade indica de onde vem a qualidade quântica de ser divisível pelo modo indicado por Aristóteles. Por outro lado, uma coisa se diz quantidade enquanto estende as partes da substância (partes extra partes), partes que se excluem de um lugar, o que lhes dá o caráter de divisível. O quantum é divisível nos elementos que nele há; ou seja, nas coisas que constituem a sua estrutura hilética e que nele se encontram formal e realmente. Exclui-se aqui o que está apenas virtualmente. Essas partes não constituem algo um e um indivíduo determinado antes da divisão, mas podem converter-se em tal mediante a divisão, o que mostra que estão real e formalmente no mesmo quantum, com anterioridade à divisão. Afirma Aristóteles que tudo o que é quantum, por mínimo que seja, é sempre divisível nos elementos que constituem a sua estrutura, de modo que, quando dividido, as partes continuam sendo algo um, e a divisão só pode virtualmente pelo menos terminar, ao alcançar seres não quânticos, o que só é alcançável na quantidade discreta, e não na contínua, por se compor aquela de unidades, que não são números, e esta constar de partes quantas e não poder existir sem elas. Note-se que esse modo de conceber é o aristotélico, e não o que é freqüentemente usado em certos meios filosóficos, que consideram que uma quantidade discreta é também um quantum. Ela o é enquanto considerada como algo um, em função puramente extensista, não intensista, porque nesta consideração, por ser qualitativa, não é ela divisível quânticamente. Esta a razão porque o argumento de Zeno, quanto aos passos de Aquiles, é falacioso, porque toma tais passos apenas quânticamente (extensistamente) e não intensistamente (como um todo qualitativo e, enquanto tal, indivisível). Este todo qualitativo pode abranger, como abrange, uma extensão (como no caso dos passos de Aquiles), e podem ser numerados discretamente. Por isso sua medida nunca poderia ser a punctualis, incluindo assim maior extensão, o que leva a compreender que Aquiles não só alcançaria a tartaruga como a superaria inevitavelmente pondo em xeque o argumento de Zeno de Eléia.
O argumento apresentado pelos adversários da tese aristotélica quanto à divisão da entidade em forma e matéria é improcedente, porque desde o momento que separássemos uma entidade em forma e matéria, a matéria deixaria automaticamente de ser, restando apenas a matéria sem a forma anterior, e não duas entidades algo umas, separadas. Tal divisibilidade é equivocamente aplicada. Portanto, quando Aristóteles diz que quantum é o que é divisível, entende-se o que é divisível por si e por sua própria razão, referindo-se essa descrição apenas à quantidade. O que é quantum per se é divisível per se, enquanto o que quantum per accidens será divisível per accidens. O ser humano, Pedro, é divisível enquanto indivíduo humano apenas per accidens não per se. Quanto à qualidade e à divisibilidade que lhe cabe, trataremos mais adiante. Só se pode falar numa divisão possível quando as partes que antes estavam unidas possam conservar-se separadas depois da divisão. Já o mesmo não se dá quanto a uma qualidade (por exemplo, vinte graus de calor), cuja divisão não leva cada grau a dar-se como é, separadamente (terceiro, sétimo, etc.). O que não é quantum não é divisível do modo referido às coisas quânticas. As realidades sucessivas não são quantas per se, mas per accidens, porque nas coisas sucessivas as partes acham-se de modo sucessivo, e o todo é divisível nelas, ao menos por designação da mente. Um movimento contínuo pode ser dividido em dois, não porque existam simultaneamente (pois iria contra a natureza do ente sucessivo), mas porque os reduz numa sucessão descontínua.
A definição de Aristóteles tanto convém à quantidade discreta como à contínua. Acrescenta Aristóteles que a magnitude é o que é divisível em realidades contínuas, mas contínuas antes da divisão, embora não permaneçam contínuas após a divisão. Na verdade, são contínuas aquelas coisas que ficam unidas por um limite comum. A divisibilidade da quantidade contínua é distinta da divisibilidade da quantidade discreta, por isso o mesmo número pode estar dividido atualmente com a divisão do contínuo e, potencialmente, com a divisão da quantidade discreta e, do mesmo modo, uma mesma quantidade é indivisível com a divisão da quantidade discreta e divisível com a divisão da contínua. Tais juízos não são inconvenientes, na verdade. Reconhecem os grandes comentaristas de Aristóteles, como São Tomás, por exemplo, que a própria e formal razão da quantidade é a extensão das partes em ordem ao todo. Contudo, essa extensão é aptitudinal, podendo atualizar-se ou não, já que a extensão é possível de aumento e diminuição, e sua colocação, no espaço, não é determinadamente obrigatória por razão da idéia de substância, nem da de quantidade, que não exige a atualização das partes nas quais pode ser dividida. À quantidade por ser tema de metafísica é, nesta disciplina, examinada ex professo, onde surge uma problemática que não pertence propriamente à lógica. Contudo, no exame da quantidade, a maior dificuldade permanece na compreensão nítida do que seja quantidade discreta e quantidade contínua. A distinção, que nunca deveria ser esquecida, entre número numerante e número numerado é uma das causas de tais confusões. O número numerante é a razão de numerar, que está no intelecto, como dois, três, quatro, etc., que são razões pelas quais numeramos as próprias coisas, tomadas segundo tal maneira de numerar, dois copos, três árvores, quatro chapéus. O numero numerado refere-se às coisas enquanto numeráveis pelos números numerantes, razões de numeração. O número na quantidade discreta é apontado pelo número numerante, enquanto apto a numerar o que é numericamente distinto de outro, segundo uma unidade. Se tomamos continuamente um metro e o numeramos discretamente em centímetros, dizemos apenas que, tomado o centímetro como unidade, podemos numerar o contínuo de um metro discretamente em centímetros, e poderíamos tomar os primeiros três centímetros da direita e os três últimos da esquerda, e teríamos então separado um conjunto de outro, por uma extensão, Tomaríamos, assim, discretamente pela mente e pela nossa numeração, o que, na coisa, seria contínuo. Mas a quantidade discreta de que se fala não é propriamente esta, mas a que consta de entidades, que não têm o mesmo limite, que são realmente separadas. A discrição, enquanto tal, não é a forma constituinte do número em razão de uma espécie, mas apenas em razão da multidão e da separação da quantidade contínua. A multidão, enquanto multidão, não é espécie da quantidade.
Estes argumentos têm sido apresentados por alguns autores buscando opor-se ao pensamento aristotélico. E argumentam ainda mais: todo número é pluralidade ou multitude, consequentemente, como decorrência do que acima dissemos, o número exclui-se da categoria da quantidade, o que é o oposto do pensamento de Aristóteles. Ora, este coloca o número no predicamento da quantidade, como se vê pelo texto e também na Metafísica, livro V.
É a quantidade discreta uma verdadeira quantidade? — Como o que não é um ente per se, pode ser uma quantidade per se? A quantidade discreta não é um ente per se, logo não pode ser uma quantidade per se e não sendo uma quantidade per se, como pode ser uma espécie de quantidade? A quantidade discreta consta de substâncias íntegras, diferentes em número, e às vezes também em espécie, de modo que elas não compõem o ente per se uno. Constituindo esta quantidade um agregado de sujeitos, e sabendo que não é possível existir nenhum acidente formal uno per se, como unidade verdadeira e real, já que seria uma unidade de simplicidade, o que não é possível, pois uma entidade simples não pode achar-se em sujeitos tão distintos, será então uma unidade de composição. Também não se poderia dizer isso, porque não há entre esses sujeitos nenhuma união ou composição real e, portanto, não podem eles constituir uma composição real. Estas afirmativas se opõem ao pensamento aristotélico, exposto no texto, já que ele afirma haver uma quantidade discreta. Um argumento importante, que se esgrime em oposição a Aristóteles é o seguinte: o número não se constitui por nenhuma união de suas partes; ao contrário, requer a negação em sua razão essencial. De onde se conclui que o número, como número, não é um ente real, nem uma verdadeira quantidade. Em abono desta tese apresentam os seguintes argumentos: pertence à razão de número a divisão e separação atual de unidade. Ora, a divisão atual inclui a negação de união, o que é uma definição de Aristóteles, pois ele diz que a quantidade discreta é aquela cujas partes não se unem num termo comum, e o demonstra porque o ente real ou a quantidade não podem ser constituídos por uma negação e, sobretudo pela negação da união real, já que o um, que não é simples, só pode surgir da união, e além disso vai contra a razão de quantidade o estar atualmente dividida, apesar de pertencer ao seu conceito o ser divisível. Mas o que está atualmente dividido não é já divisível enquanto tal; como conseqüência, como tal não será já a quantidade, mas serão quantidades, pois quantidade discreta não é outra coisa que uma multidão de quantidades contínuas, e estas constituem uma unidade per se e, consequentemente, não pode a multidão constituir uma espécie per se no gênero da quantidade. Ora, é evidente que a multidão e a unidade, enquanto tais, opõem-se uma à outra, e a multidão de antes não é um ente, mas uns entes, o que é assinalado pelo próprio Aristóteles. Como a multidão consta de unidades, e cada uma dela é indivisa em si, e dividida pela outra, a quantidade discreta consta de unidades quantitativas indivisas em si, e divididas entre si. Estas são as razões apresentadas para negar à quantidade discreta o caráter de espécie. No texto, porém, e apoiado no livro V da Metafísica, Aristóteles afirma que a quantidade discreta é uma espécie da quantidade. Ora, a razão essencial da quantidade é ter extensão, ter partes ex partes, e isto convém, com toda propriedade, à quantidade discreta, já que as unidades quantitativas são comparadas de tal maneira que, por necessidade, uma existe fora da outra. Fundado nestas razões o número é aceito como uma espécie própria da quantidade, embora tomado materialmente pareça um ente por agregação. Formalmente, porém, é um acidente que existe, parcialmente, em vários sujeitos. O tema provocou disputas entre os grandes escolásticos, dividindo-se as opiniões em duas. Admitindo que o numero seja uma quantidade discreta existente nas coisas, não acrescenta às coisas numeradas nenhum acidente distinto, na realidade, dessas mesmas coisas, tomadas coletivamente. Para outros, acrescenta, provada a procedência da primeira posição, e automaticamente exclui-se o fundamento da segunda.
Argumentos apresentados: a multidão real existe nas coisas. O número é uma multidão real que surge da divisão da quantidade contínua. Para Aristóteles, os entes matemáticos, entre os quais os números, não estão separados das realidades naturais. Eles existem. E também Platão, no Sofista, afirma que ele deve ser contado entre as coisas que existem na realidade. Para Aristóteles, é uma multidão de unidades (livro X da Metafísica, c.3). No livro III da Física diz que o número surge da divisão do contínuo, pois da divisão resulta nenhuma entidade fora dos termos intrínsecos de cada uma das partes. O número é várias ou algumas unidades, é muitas coisas uma. O número não é uma coisa, mas que vem a ser como um agregado, ou se o é, deve-se dizer que é aquilo que faz uma coisa de muitos. Cada uma das unidades não acrescenta uma realidade às quantidades singulares. Consequentemente, o número inteiro também não acrescenta realidade qualquer a todas as unidades tomadas conjuntamente. Se a unidade pusesse uma realidade distinta de sua quantidade e de toda entidade das outras unidades, então tal entidade pertenceria à razão da unidade, acima da quantidade o que foi provado que é falso. Sem dúvida a unidade tem aptidão para compor um grupo de dois, de três, de um número sem limites, o que comprova claramente que ele não acrescenta nada sobre as unidades tomadas conjuntamente. Muitos filósofos combatem estas opiniões, afirmando que o número quantitativo acrescenta algo às coisas numeradas, o que, entretanto, não fundamentam. O número, na verdade, não acrescenta nada real acima de cada uma das quantidades contínuas e das unidades tomadas simultaneamente, pois na realidade consiste apenas na reunião dessas unidades. Na realidade é uma coleção de entes ou acidentes. Nós o concebemos à maneira de uma unidade, como constituídos por uma determinada quantidade de unidades, nem menos nem mais, e lhe atribuímos estas propriedades. Ele não diz algo numerado atualmente, mas numerável, e essa numerabilidade é uma terminação que provém da nossa faculdade noética de numerar ou de medir a multidão de unidades, ou de concebê-las à maneira de número. Sua razão está, portanto, na pluralidade da quantidade. Quanto à sua essência verdadeira e real, esta pertence à metafísica e não à lógica, por isso é ela discutida, sobretudo, naquela disciplina. Aristóteles enumerou a quantidade discreta entre as espécies de quantidade, não porque tenha, na realidade, uma verdadeira unidade, mas porque possui, na realidade, o seu modo de extensão e de multiplicação e é concebida, comumente, à maneira de uma unidade, que tem a sua definição e propriedades, e como mostra Suarez, isto é suficiente para que fique incluída na coordenação predicamental, pois nem todas as coisas que se colocam nos predicamentos têm uma unidade própria e per se nas coisas. Este é o pensamento de Aristóteles. O fundamento do número, para ele, é de razão, e não se exige que ele tenha uma verdadeira unidade real.
O discurso como espécie de quantidade — O que diz Aristóteles aqui é mais exemplificativo do que real. Pretendeu oferecer um exemplo, do que não foi muito feliz. (Aliás o Estagirita nem sempre foi feliz em seus exemplos). O discurso (oração) não é uma quantidade per se, mas apenas metaforicamente e é de importância secundária para a boa inteligência do tema.
O tempo como espécie de quantidade — Aristóteles põe no texto o tempo como uma das espécies da quantidade, enquanto na Metafísica, livro V, c.13, enumera o tempo e o movimento como quantos por acidente, o que indica que não os considera como espécies de quantidades. Ora, o tempo é um ente real e extenso e divisível per se, o que leva a muitos a afirmar que é um quantum per se. Pertence à razão do tempo que suas partes intrínsecas não sejam simultâneas, e que seus instantes sejam contínuos, o que o afirma extenso e divisível per se, o que leva a muitos a afirmar que é um quantum per se. Pertence à razão do tempo que suas partes intrínsecas não sejam simultâneas e que seus instantes sejam contínuos, o que o afirma extenso per se e, consequentemente, quantum per se. Ora, o tempo nada mais é que a duração do movimento, que é sucessivo. E se o movimento não é um quantum per se, consequentemente não o será o tempo, e neste caso não é este uma espécie da quantidade. Em face dessas razões contrárias, uma longa controvérsia se travou na filosofia, e delineamos as posições: A primeira é a dos que afirmam que o tempo é um espécie da quantidade. E não só este, mas também o movimento, embora distintos entre si, já que a extensão do movimento distingue-se da extensão do tempo, pois ao crescer uma, diminui a outra. Contudo essa opinião não é a de Aristóteles, nem se pode admitir como sendo-lhe adequada. E as razões são simples: o tempo nada mais é que a duração do movimento. Ora, a duração de uma coisa não é distinta ex natura rei da própria coisa ou da existência da coisa. Por conseguinte, é sem fundamento querer distinguir duas quantidades distintas, especificamente distintas, numa e idêntica realidade, uma com que se estenda a própria coisa e a outra com que estenda a sua duração. O movimento é quantum não per se, mas pelo tempo, e o tempo é a quantidade com que se estende o próprio movimento, e o torna formalmente quantum e que por isso mesmo ele constitui uma espécie própria da quantidade. É esta a razão por que Aristóteles, ao enumerar a ação e o movimento entre os quantos per accidens, os apresenta como coisas que os tornam quantos pelo tempo. Em nenhuma coisa a duração é a sua quantidade; pois na realidade nada mais é que sua existência. E na ordem conceptual, como mostra Suarez, pode ser concebida, em suma, como uma certa propriedade sua, que é tal como é a existência que ela acompanha, pois se a existência é permanente, também o é a duração. Ao contrário, se a existência é sucessiva e contínua, igualmente o é a duração; portanto, não há uma duração que seja uma quantidade especial da coisa que dura. Na Metafísica, livro V c.13 Aristóteles conclui que o tempo e o movimento são quantos per accidens, já que o movimento é quanto por razão da magnitude, e o tempo, ao invés, por razão do movimento. E diz textualmente: “estas coisas se dizem quantas e contínuas pelo fato de que são divisíveis por aquelas coisas das quais estas são afecções. O tempo, portanto, e uma certa afecção do movimento, e com ele guarda proporção. E como decorrência de o tempo realizar-se sucessivamente, do mesmo modo se realiza a duração, que é sucessiva, e se chama tempo. Logo ele tem a sucessão pelo movimento e não ao contrário”. E estas razões nos explicam o porque da definição que Aristóteles nos oferece na Física, livro IV, onde afirma que o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior, de onde se infere que o anterior e o posterior, no tempo, toma-se do anterior e do posterior no movimento. A segunda opinião afirma que o tempo é uma espécie de quantidade, como a enumera Aristóteles, negando porém que seja quantum per se. Para essa posição ele é uma medida extrínseca do movimento, o que torna movimento e tempo como espécies distintas da quantidade. Resta a posição dos que afirmam que o tempo não é uma espécie da quantidade. Ela afirma que sendo contínuo, não é ele número, já que este é quantidade discreta. Consequentemente não é uma quantidade discreta per se, como também não é uma quantidade per se contínua. A análise e a crítica que provocam estas posições obrigam-nos a compendiar os seguintes argumentos: sem dúvida, a extensão do tempo varia em relação à extensão do movimento, já que, num movimento rápido, há menos tempo e há mais tempo num movimento quando lento, tendo eles os mesmos termos de partida e de chegada (terminus a quo e terminus ad quem). Mas isso prova que há um tempo extrínseco e um intrínseco. O extrínseco, o tempo cósmico, é o das coisas que seguem os seus movimentos astronômicos. O intrínseco é a duração própria e intrínseca que se acha no movimento sucessivo, a duração deste, a permanência deste no seu movimento. Enquanto duração, num movimento lento ou num movimento rápido, o tempo intrínseco é o mesmo, não o é o tempo extrínseco em relação ao movimento cósmico, já que a coisa móvel (no movimento) perdura de um termo a outro em seu ser, em seu tempo intrínseco. Tais aspectos revelam pois que o movimento e o tempo são quantidades per accidens e não per se, já que a duração extrínseca varia e pode variar acidentalmente. A duração intrínseca, porém, é a permanência do ser em si mesmo, e pertence à categoria da substância. Deste modo, para Aristóteles, as únicas quantidades contínuas são as três espécies enumeradas: a linha, a superfície e o corpo.
A linha, a superfície e o corpo como espécies da quantidade — Para Aristóteles, a linha e a superfície são verdadeiras espécies da quantidade, porque elas compõem materialmente os corpos, pois estes têm verdadeiramente extensões, e a linha e a superfície são termos dos mesmos, pois um corpo sem linhas nem superfícies não teria forma de corporeidade. A linha distingue-se da superfície, não por carência de latitude, mas pela própria longitude positiva. A longitude dá-se materialmente na superfície e formalmente na linha. A linha é termo da superfície, como esta é termo do corpo (volume).
Das propriedades da quantidade — Atribui Aristóteles três propriedades à quantidade em que as duas primeiras são mais negações que positividades. 1) A quantidade não tem contrário — A contrariedade é uma oposição entre termos positivos (ens et ens), e supõe que esses termos são especificamente diferentes. A contrariedade se dá entre coisas que se distanciam extremamente no mesmo gênero e que se repelem. Entre as espécies de quantidades não há essa espécie de oposição, pois, por mais opostas, não se repelem no mesmo sujeito, pois a linha não repele a superfície, nem esta a linha, o número não repele a superfície, e etc. O divisível e o indivisível são contrários. Mas a verdade é que o divisível e o indivisível, tomados formalmente, não se opõem senão de modo privativo. Mas uma coisa divisível e uma indivisível não se opõem de maneira alguma, mas apenas se distinguem especificamente; ou seja, como o princípio e o principiado. Na verdade, entre as quantidades especificamente distintas não há contrariedade, nem tampouco há entre as de uma mesma espécie, pois a contrariedade própria supõe uma distinção específica. Aristóteles exemplifica que o grande e o pequeno se opõem contrariamente apenas relativamente, pois uma coisa pequena, em relação a outra, pode ser grande em relação a uma terceira. Quanto à diminuição e o aumento não há ai contrariedade, porque na diminuição o que é privação de certa quantidade, não contrariedade à quantidade, pois do contrário nem seria diminuição. 2) A quantidade não é suscetível de mais e de menos — Esta segunda propriedade, estabelecida por Aristóteles, quer dizer que a quantidade não é suscetível de mais ou de menos concretamente na ordem da intensidade, pois no da extensão é evidente que uma quantidade é mais extensa do que outra, enquanto intensistamente tal não se pode dar. Assim a quantidade é capaz de aumento ou diminuição extensista, não intensista. 3) É sujeita à igualdade e à desigualdade — É fundada na quantidade que se diz que as coisas são iguais ou desiguais. A igualdade é uma certa conveniência e é tomada em sentido reto como quantitativa, mas em sentido translatício como qualitativa. A infinitude repugna a quantidade, por isso Aristóteles não qualificou como propriedade da quantidade o ser finita ou infinita, mas apenas a finitude na ordem da extensão. Por isso poder-se-ia dizer que é uma propriedade da quantidade o ser finita. Tomás de Aquino afirma que uma multidão infinita não seria número, nem uma longitude infinita seria linha. É da razão do quanto contínuo ter alguma figura e, por conseguinte, ser finita. A figura é uma propriedade da quantidade contínua, como também o ter posição no todo as suas partes. À quantidade descontínua pode-se-lhe atribuir, como propriedade, ser par ou impar.
Da qualidade predicamental — A qualidade é tomada: 1) como diferença essencial, que é chamada a qualidade do gênero; 2) como um acidente qualquer; 3) estritamente como algo especial de algum acidente, que responde à pergunta qualis? Endereçada à substância, e que convém absolutamente à substância distinguida e determinada esta. Separa-se da quantidade, que também convém absolutamente à substância que, contudo, não a distingue nem a determina. São Tomás define como o acidente modificativo ou determinativo da substância em si mesma, e que se distingue dos outros acidentes, porque estes não determinam absolutamente em si mesmos a substância, mas em ordem a outro termo, como a relação; ou em ordem de adjacentes extrínsecos, como se vê em outros predicamentos. Tomada estritamente, a qualidade, enquanto gênero supremo, divide-se em quatro espécies que são: hábito e disposição, potência e impotência, paixão e qualidade de sofrer, forma e figura. A qualidade determina a substância em seu ser como quantum. Como este, determina a posição das partes da substância; é forma e figura. Se determina a substância no seu próprio ser, determina em si mesma, pelo qual ela é constituída como hábito e como disposição, ou em ordem à sua atividade e passividade, pelas quais é constituída em potência e impotência, etc. O habitus predica-se da coisa, não enquanto esta tem algo, pois que isso é o que constitui propriamente o predicamento hábito, mas enquanto a coisa se há (habet) em si mesma; ou seja, como ela se há em si mesma. A disposição é definida como o acidente facilmente móvel, que dispõe o sujeito a bem ou mal haver-se em si mesmo. Hábito e disposição diferem intrínseca e especificamente. Assim o hábito pode ser entitativo ou operativo. Ambos determinam a substância, mas o operativo determina, por ordem à atividade, o hábito meramente entitativo. O hábito operativo pode ser tomado estritamente ou não. O primeiro consiste, por modo de inclinação, na indeterminação da potência, que impele a operar no bem ou no mal. O segundo consiste na ação cognoscitiva e operativa. A potência é definida como o acidente que dispõe o sujeito a operar ou a resistir. A resistência, contudo, também é uma operação. Divide-se a potência em ativa e passiva. Ativa é a que realiza uma ação transeunte, que transita fora da potência do sujeito para algo. E passiva a que permanece imanentemente. Assim se diz que a potência ativa é transeunte ou transitiva, e a passiva é imanente. A aptidão de sofrer alterações de uma qualidade a uma outra oposta, por exemplo de uma cor a outra cor, diz-se paixão, que é a capacidade de alteração, de ser alterado. Chamam-se qualidades passivas aquelas que estão sujeitas a mudanças de graus de intensidade, como as cores, os sons, o odor, o sabor, etc. Estas são imediatamente por si sensibilis, sensíveis. As cores, como o vermelho, o azul são distintas por diferenças próprias; já o branco e o negro são diferenças de intensidade na luz, um o grau máximo de intensidade e o outro o mínimo de intensidade. As qualidades químicas não são sensíveis imediatamente per se, como por exemplo a afinidade química, a densidade, a raridade. A figura define-se como a determinação da quantidade pela qualidade e é acidental; a forma é tomada qualitativamente como a proporção devida à figura, como se observa nas coisas artificiais. A forma acidental não deve ser confundida com a forma substancial. Vide Forma.
Comentários à qualidade
Define Aristóteles como qualidade o que dizemos ser qual. Assim brancura é uma qualidade, porque é o que dizemos do qualis branco; circular é qualidade, porque dizemos como qualis de círculo. A definição de Aristóteles não satisfaz plenamente. Pode-se, contudo, ser mais explícito, descrevendo melhor a qualidade, mais ao sabor das exigências modernas como um acidente formal (porque pertence à forma da coisa), determinante (pois estabelece términos), pelo qual se infere a diferença acidental entre um ente e outro, e também se infere o grau de completude perfectiva de um ente, o que serve de fundamento a uma relação de semelhança ou de dissemelhança. A definição de Aristóteles, porém, não deve ser rejeitada (como o pretendem alguns) por não indicar o gênero e a diferença específica. Ora, como a qualidade é um gênero supremo, não pode ser reduzida a outro gênero, pois então este seria o supremo. Ela só pode, portanto, ser descrita, não definida. Enquanto a quantidade quantifica, a qualidade qualifica, determina o qualis de uma coisa, tomando-a sob o seu aspecto formal, enquanto a quantidade a toma sob o aspecto material; a primeira sobre o que lhe acontece formalmente, a segunda pelo que lhe acontece materialmente. A quantidade aponta as partes materiais, partes extra partes, enquanto a qualidade oferece as determinações formais. Alegam alguns que Aristóteles cai num círculo vicioso, pois define pelo próprio definens. Tal não é verdade, porque se trata de uma descrição e não de uma definição. Tomás de Aquino ao comentar esta passagem diz “que a qualidade é uma disposição da substância”, e afirma que a qualidade consiste no modo ou determinação da substância, quanto à sua formação e reta dispositio rei (Sachverhalt). A disposição é a ordem do haver das partes. Ora, tanto à quantidade como à qualidade cabe ordenar as partes, não porém as mesmas, nem do mesmo modo. Assim, a quantidade ordena as partes materiais por modo da extensão, em que uma se põe extra à outra, e assim em ordem ao local. A qualidade, porém, ordena as partes não materiais, mas também pelo modo da extensão, mas virtuais ou de perfeição, segundo a razão devida ou de comensuração indevida, ou em ordem à mesma natureza, ou terminação da sua quantidade, ou em ordem à ação ou ao termo da ação, etc. Aristóteles com sua definição explica o abstrato pelo concreto. Mas Tomás de Aquino oferece uma definição, que resolve o problema; a qualidade é o acidente determinativo da substância em si mesma, distingue-o dos outros acidentes, que não determinam absolutamente a substância em si mesma, mas ou em ordem ao termo (como a relação) ou em ordem a um adjacente extrínseco, como se vê nos últimos predicamentos. Alguns filósofos afirmam que a qualidade ordena-se a tornar mais perfeita a substância ou o agir. Se é o agir, ou advém este como princípio da operação ou como término. Se como princípio ou é princípio intrinsecamente adveniente ou extrinsecamente adveniente. Se é intrínseco, é potência ou impotência. Se é adveniente extrinsecamente é hábito, ou então se é termo da operação pertence à disposição como termo de cognição, que são os conceitos. Se, porém, se ordena a aperfeiçoar ou a ornar a substância, ou para conservá-la, ou estimulá-la e, então, temos a terceira espécie, e se para aperfeiçoar o termo da extensão, temos então, a quarta. Contudo tais razões não satisfazem dada a incerteza de muitas delas e a imprecisão que outras apresentam. A disposição, por exemplo, é termo de operação imanente, como o conceito, como ainda se dão qualidades, que são facilmente móveis, que não são atos imanentes como tais, como a opinião, o vício, um estado transeunte de desagradabilidade, etc. A divisão apresentada por Aristóteles corresponde à essência da qualidade, pois se a qualidade determina a substância como quantum, determinando a posição das suas partes, temos a forma e a figura; se determina a substância em seu ser ou a determina em si mesma, como bem ou mal, pelo qual se constituem o hábito e a disposição, ou em ordem à sua atividade e passividade, que constituem potência e impotência, paixão (afecção) ou qualidade passível. A primeira divisão que temos é a entre hábito e disposição. Não se deve confundir o hábito enquanto qualidade, de o hábito enquanto predicamento, e do hábito enquanto postpredicamento, pois este é um modo de ter, de posse. A disposição é o modo de ter as partes, modo que pode ser bom ou mal; ou seja, conveniente ou não à natureza da coisa estática, dinâmica e cinematicamente considerada, pois variará essa conveniência. A distinção entre hábito e disposição é para muitos filósofos apenas acidental, pois afirmam que a disposição torna-se hábito, como a criança torna-se num adulto. Contudo há disposições que podem durar muito e se arraigarem, enquanto há hábitos que podem durar pouco. Distingue-se o hábito em entitativo e operativo. O operativo determina pôr algo em ordem à atividade, e o entitativo (como a saúde) determina apenas a substância. Entre os hábitos temos a ação cognoscitiva e apetitiva, as virtudes cardeais (prudência, fortaleza, moderação e justiça), os vícios (hábitos maus), etc. a potência é definida neste predicamento como o acidente que dispõe o sujeito a operar ou a resistir. Quando essa potência é débil chama-se impotência. A potência divide-se em ativa e passiva. A ativa é a ação transeunte, que transita fora da potência para modificar alguma coisa; passiva é a ação imanente que não transmuda o sujeito, mas que permanece em potência. A terceira espécie da qualidade é a paixão (afecção), que é o acidente que causa uma sensível alteração ou que é causado por uma alteração sensível, que toma o nome de alteração, que é a contínua passagem de uma qualidade para outra contrária, assim como a passagem de uma cor para outra. Quando a qualidade permanece por mais tempo toma o nome de qualidade passível e quando passa rápida, o de paixão (afecção). Assim o rubor da face provocado pela vergonha é uma paixão, mas o rubor da complexão sangüínea é uma qualidade passível. São qualidades passíveis as cores, a luz, os sons, o odor, o sabor, as qualidades químicas, etc. A figura é definida como o acidente que resulta da determinação da quantidade pela qualidade, segundo a diversa disposição das suas partes. A forma (que não deve ser confundida com a forma substancial) é aqui a forma acidental, é o que dá proporção intrínseca à coisa, sobretudo às artificiais.
Propriedade da qualidade: 1) Ter contrários — Esta propriedade convém apenas à qualidade, não porém a toda, pois a potência, a figura não tem contrários. Se essa propriedade cabe à qualidade, não cabe a toda espécie de qualidade. 2) Ser suscetível de mais e de menos — Também esta propriedade convém só a qualidade, não porém a toda. Uma figura pode estender-se, não intender-se. 3) Segundo a qualidade as coisas são chamadas semelhantes ou dissemelhantes.
Problemática em torno da qualidade — Na ordem do estudo dos predicamentos, Aristóteles tratou da relação antes da qualidade, o inverso do que fez na Metafísica, certamente por considerar então que aquele predicamento é mais geral, pois convém, de certa maneira, a todos os outros, os quais apresentam suas relações. No entanto, dentro do pensamento aristotélico, a qualidade supera a relação em perfeição. Não era, pois, de admirar que, na Metafísica a pusesse com antecedência à relação. Muitos são os enunciados oferecidos com o intuito de não só descrever, mas de determinar, de modo preciso, o que seja a qualidade. Ora, em torno desses enunciados, que são definições próprias e não essenciais ou apenas acidentais, tem pairado uma longa controvérsia. Aristóteles explica a qualidade pelo modo de perguntar. É a resposta à pergunta qualis (qual). Não há nenhuma duvida que esta palavra qualidade é análoga. Na síntese ao tema, que precedeu a esta parte, oferecemos o nosso enunciado explicativo da qualidade, no qual damos uma solução às diversas definições, englobando-as numa visão mais ao sabor da filosofia concreta. A diferença essencial é uma qualidade, sem dúvida, mas uma qualidade que é forma do gênero, e está fora de seu conceito. Na verdade, a diferença não se diz que é uma qualidade da espécie que constitui, mas do gênero ao qual contrai. Por isso diz Aristóteles que a pergunta “como é o homem?”, não se responde por meio da diferença do homem, mas sim à pergunta “que classe de animal é o homem?” é que se dá a diferença (racional), porque em relação ao gênero comporta-se como uma qualidade. Na sua obra Das Categorias Aristóteles trata da qualidade como mero acidente do indivíduo. O acidente é assim uma certa afecção, modo e determinação de seu sujeito, e algo que é alheio ao seu conceito. Mas é mister distinguir o modo de afetar da qualidade à substância de o modo de afetar dos outros acidentes. A qualidade é, antes de tudo, um acidente comum que segue à forma. É uma determinação formal, portanto intensiva, enquanto a quantidade é uma determinação material, portanto extensiva. A qualidade inere-se à forma e quando pertence ao acidente inere-se ao aspecto formal deste (pois todo acidente tem um aspecto também formal).
Da relação predicamental — Tomada em sentido lato relação é a ordem de um a outro. Pode ser segundo se diz (secundum dici), que é a relação no ser absoluto, ou pura, e segundo o ser (secundum esse), que se refere a outro, como a relação de paternidade. A secundum esse pode ser real e de razão. É real quando se dá nas coisas da natureza, independentemente da consideração da mente, como a entre pai e filho; e de razão quando apenas subsiste no intelecto, como a relação de predicado a sujeito. A secundum dici chama-se transcendental, quando se refere aos predicamentos. Assim a matéria em relação ao gênero da substância refere-se, transcendentalmente, à forma e a forma à matéria. A real secundum esse é a relação predicamental quando é acidente real, cujo ser se dá totalmente em relação a outro. Como acidente real distingue-se da relação de razão e distingue-se da relação transcendental, porque nesta todo ser não se dá ante outro, como numa espécie absoluta, na qual não se inclui ordem a outro. Na verdade, a relação predicamental consiste em ser ad aliud (a outro). A relação secundum dici é a ordem inclusa na essência da coisa absoluta. A secundum esse é a ordem de uma outra essência da coisa adveniente, ou seja, aquela em que todo ser se refere a outro. A relação divide-se acidentalmente em mútua e não mútua. A primeira é que corresponde a outra relação real como a paternidade corresponde à filiação; a não-mútua é o contrário. Assim a relação de ciência a seu objeto é não-mútua. Entre as relações podemos notar: a de conveniência e de desconveniência, que pode ser segundo a quantidade ou a qualidade e a substância. Segundo a substância temos a identidade e a diversidade (distinção). Segundo a quantidade temos a igualdade e a desigualdade e segundo a qualidade temos a semelhança e a dissemelhança. A distinção ou diversidade pode ser genérica ou específica ou numérica, segundo a espécie, o gênero ou o número. Nesta última distinção pode dar-se segundo a posição, a distância, a indistância, ou segundo a ordem de prioridade e posterioridade, etc. A relação de causalidade é a que surge entre causa e efeito.
Comentários — Ao proceder um exame do princípio de causalidade logo nos surge, desde que permaneçamos dentro do quantitativo, a idéia de lei, a idéia portanto de relação, relação quantitativa. Consideravam Leibniz, Bergson e outros que temos um sentir da nossa eficacidade de um todo causante de fenômenos, graças à experiência da transmissão da força, por exemplo, como a do taco à bola de bilhar. Já no tempo de Sócrates os megáricos negavam a relação. Diziam que nenhuma coisa poderia ser qualidade de outra (fundavam-se no parmenidismo que, como ismo, é uma forma viciosa da filosofia de Parmênides). Afirmavam: não podemos dizer “o cavalo corre”, porque a idéia de cavalo é uma idéia e a de correr é outra. Não viam nenhuma legitimação possível da síntese operada pelo homem no juízo. Havia, assim, sujeitos sem comunicação com os seus atributos e sem comunicação uns com os outros. Se assim é, não há mudança, não há movimento no universo, há apenas termos e as relações são apenas aparências. Platão combateu-os, afirmando que há possibilidade do juízo, porque o espírito humano pode ligar contrariamente ao que eles pensavam, termos diferentes. O espírito humano está em relação com outras coisas além dele, e pode estabelecer relações que correspondem à relação que existe entre elas. Tal é a dupla condição da verdade. O espírito humano está em relação com outras coisas, e aqui Platão coloca o que é fundamento e princípio da fenomenologia de Husserl para exemplificar: uma idéia é sempre idéia de alguma coisa. E em segundo lugar o juízo é um enunciado de relações; um juízo verdadeiro é um enunciado de relações que são reais. O universo de Platão é um universo de relações. Para que uma idéia seja a idéia que ela é, supõe que é outra do que as outras idéias, isto é, que a própria identidade é uma relação, é a afirmação que uma coisa é outra que as outras e a mesma que ela mesma. Posteriormente Hegel mostrará que pensar no ser é pensar no não-ser, e que a idéia de unidade exige a de multiplicidade. A teoria que nega absolutamente as relações, termina negação do ser e da verdade, o que também se dá na que apenas afirme que tudo é relação. Se pensamos, dizia Platão, pensamos alguma coisa diferente do nosso espírito. Verdade é o fato de as relações que temos em nossos pensamentos convirem às relações que estão nas coisas; é erro o desacordo entre as representações e as coisas. Em toda afirmação está implicada uma idéia de negação, pois afirmar uma coisa é também dizer que ela é diferente das outras. Toda idéia se define por sua diferença às outras. A relação significa apenas referência a outro (re-latum). Podemos estabelecer a seguinte distinção: a) relação como acidente predicamental; b) relação chamada transcendental. Na segunda expressa-se a ordem de uma coisa a outra. Esta ordem não é uma realidade distinta do sujeito que se identifica com ele. Pode ser substância, quantidade, qualidade, etc. Exemplo: a potência de entender e de querer nos atos de intelecção ou de volição, etc. A predicamental expressa uma categoria distinta de ser irredutível a todas as outras, a qual consiste precisamente na ordem, respeito a ou referência entre dois termos, e não é nem substância nem quantidade, nem qualidade, etc., é tão só relação (re-latum). Para os escolásticos, a relação transcendental é apenas relação no nome, porque enquanto à sua essência, se identifica com os seres aos quais é atribuída. O ser do relativo é um referir-se a outro. A sua natureza consiste em certa referência de uma coisa a outra.
Na Grécia, desde os pré-socráticos até os dias de hoje, com momentos de fluxo e de refluxo, as relações passam, ao lado dos modos e dos valores, a ser tema primordial, como o serão, em futuro próximo, os sinais, os símbolos e as tensões. Conhecida a especulação sobre a relação, podemos partir de Aristóteles para a colocação do tema. O pros ti, o para alguma coisa, o ad-aliquid dos escolásticos, a relação é o ente cujo ser consiste no para ante algo. Pros ti é o relativo para ele. Nos Comentários à Física de Aristóteles, Tomás de Aquino sintetiza a definição do peripatético: "a relação consiste unicamente na referência a outra coisa (re-fere, trazer para... no particípio re-latum, re; de onde relatio, relativo, relação, o que corresponde ao pros ti)". É uma definição muito ampla, mas que inclui todas as espécies de relação.
Duns Scot definia "Relatio est essentialiter habitudo ad aliud", a relação é essencialmente a habitudo a alguma coisa, o haver-se ante alguma coisa, o habere ad, o referri ad, o ad-aliquid, o respectus ad, o esse ad. Esse ad é da sua essência.
Síntese tomista da relação — O ser do que é relativo consiste no referir-se a outro, segundo Tomás de Aquino. Por sua razão própria, ela não significa mais que referência a outro. Os elementos que entram numa relação são os seguintes:
um sujeito que diz ordem a outra coisa, no qual tem a relação a sua existência;
um termo a que o sujeito diz ordem ou referência (referente);
um fundamento em que se baseia a referência.
Para que uma relação seja real é necessário que todos esses elementos sejam reais. A relação pode ser considerada como:
acidente predicamental ou
transcendente.
A predicamental expressa uma categoria distinta de ser, irredutível a todas as outras, a qual consiste na ordem, respeito ou referência entre dois termos, e não é nem substância, nem quantidade, nem qualidade, etc., mas apenas relação. A transcendental é só relação no nome, porque em sua essência ela se identifica com os seres aos quais se atribui. Por exemplo, a ordem da potência de entender ou de querer aos atos da intelecção ou volição, são transcendentalmente relativos, por se identificarem na realidade do sujeito.
Para Tomás de Aquino a relação não é uma realidade objetiva em si; ela representa apenas o ad-aliquid. Em outras palavras: a relação é um ser assistencial. Sua sistência consistiria apenas nesse ad-aliquid, nesse pros ti, não tendo uma subsistência, um suppositum, uma entidade de per se (perseitas, perseidade). Não se julgue, porém, que Tomás de Aquino, desse modo, ponha a perder a relação, pois a admite real, quando seus fundamentos são reais. Se a relação, de per se, não tem subsistência, subsiste, no entanto, em outros, os quais lhe dão realidade. A predicamental seria uma relação ad-aliquid, para algo, enquanto a transcendental seria ab-aliquo, de algo, vinda de algo.
O tema da relação é de uma complexidade extraordinária, pois não é ela imediatamente acessível à inteligência, como o é a substância, nem aos sentidos, como o são os acidentes em geral. Na Metafísica, Aristóteles explica que a relação é, de todas as categorias, aquela que tem a maior realidade determinada ou positividade; é até posterior à qualidade e à quantidade... É portanto absurdo, ou antes impossível fazer do que não é uma substância, um elemento de coisas que são uma substância e de fazer dela uma coisa anterior à substância, pois todas as outras categorias, além da substância, são posteriores a esta.
A relação deve sustentar-se numa base sólida para ser real, como o expôs Tomás de Aquino. "Relatio autem semper fundatur super aliquid absolutum" (a relação, contudo, sempre se funda sobre algo absoluto). A substância é o substrato das relações reais: "Substantia est fundamentum omnium entium" (a substância é o fundamento de todos os entes). Mas ele admite que outras categorias possam servir de fundamento para a relação. Assim a relação de semelhança funda-se na qualidade. Quanto à igualdade, que é a concordância na quantidade, é nesta que se funda a relação. Duns Scot estabelece que a relação fundamenta-se não só na substância, como também na qualidade e na quantidade. Exclui Tomás de Aquino as outras categorias. Dessa forma, uma relação não pode ser fundamento real da relação. Também esse é o pensamento de Duns Scot: "Impossibile est relationem relationis (realis)". É um ponto controverso na filosofia.
Quando a relação surge da mutação apresenta aspectos que merecem destaque. Os termos mutação e processo, embora aparentemente sinônimos, exigem um esclarecimento. A mutatio (mutação) e transitus (processo) distinguem-se: a primeira é mais restrita e a segunda mais ampla, muito embora sejam ambos os termos tomados sinonimicamente na filosofia. No entanto podemos dizer que, no processo, há sempre processões ativas e passivas. Tomás de Aquino distinguiu duas espécies de processos: um interno e outro externo. "In omni mutatione et motu invenitur duplex processus: unus ab uno termino motus ad alium, sicut albedine in nigredinem (eiusdem subjecti), alius ab agente in patiens, sicut a faciente in factum". O primeiro, intrínseco, como a passagem do branco para o preto, no mesmo sujeito; o segundo, como a passagem (transitus) da ação realizada no paciente pelo agente. Ele estabelece estas proposições solidárias: Não há relação real sem mutação, não há mutação sem nova relação real. A segunda é evidente, pois qualquer mutação implica previamente uma nova relação real. Contudo, a primeira se presta a dúvidas, o que provoca controvérsias.
Entre o fundamento de uma relação e esta, estabelece-se uma distinção que, para Tomás de Aquino, é real, embora surjam entre os tomistas divergências de opinião. Duns Scot aceita a evidência da distinção, visto que o mesmo fundamento pode servir a relações opostas, salvo na relação de criação, a qual é apenas formal. Entre os adversários desta concepção temos João de São Tomás e Suarez. É verdade que, em Tomás de Aquino, a presença de um pequeno número de passagens, que admitem a distinção real, leva a muitos tomistas a porem em dúvida a aceitação desta posição. Krempel, esquadrinhando a obra do aquinatense, reuniu copioso material para justificar tal tese. Ele simplifica da seguinte maneira: mudar equivale a afastar-se de um terminus a quo; e devir, o alcançar um terminus ad quem. Ora, já que em toda mudança absoluta, os dois termos são intrínsecos do sujeito, a aproximação de um comporta inevitavelmente o afastamento do outro. Ao contrário, o terminus ad quem da relação, encontrando-se fora, pode ser atingido, ao seu surgimento, sem que o sujeito abandone o terminus a quo: quer dizer, sem que ele mude — atendendo-se objetivamente se todas as condições são realizadas.
O argumento principal da distinção real está em poder guardar-se um fundamento, podendo perder-se totalmente a relação real que dele nasceu. Ademais para Tomás de Aquino uma entidade absoluta e uma relação criada nunca se confundem sobre o plano da existência. Para tornar mais claro o pensamento do aquinatense, Krempel oferece o seguinte exemplo: se numa peça, a luz de uma vela cai sobre uma criança que entra, não somente a vela está acesa, mas ainda ela a ilumina: determinatur ad instum, como dizia Tomás de Aquino a propósito da relação. Antes da entrada da criança, a vela queimava sem dúvida, não a iluminava, nem tampouco depois da saída da criança. Ao iluminá-la, a vela nada ganha, nem nada perde. Nenhuma mudança se produziu nela, salvo naturalmente a de consumir-se. E, contudo, não só logicamente, mas ainda objetivamente queimar é uma coisa, iluminar uma criança é totalmente outra, e o que decorre com toda evidência do fato que um pode existir sem o outro: não a iluminação sem a luz, mas o inverso; não a relação sem o fundamento, mas o fundamento sem a relação. Este exemplo nos dá uma noção clara da distinção real entre a relação e o seu fundamento. Ademais, se Tomás de Aquino prova que, de um mesmo fundamento, só pode surgir uma única relação da mesma espécie, tal não impede, como ele mesmo o considerava que, do mesmo fundamento, surjam diversas relações de espécies diferentes.
Estas relações podem ser reais ou de razão. As segundas, também chamadas de relativum secundum dici, não se fundam nos termos reais. Essa segunda relação é a que vários tomistas chamam de relação transcendental. Quanto ao genuíno sentido dessas expressões não se encontra ainda na escolástica matéria pacífica, surgindo sempre controvérsias. Dividia Tomás de Aquino as relações em relações estáticas, as que têm por fundamento uma quantidade (perfeição), e relações dinâmicas, as que têm por fundamento o processo. Todas as relações dinâmicas realizam o conceito de ordem (ordo ad), supondo consequentemente um principium e, portanto, um prius e um posterius. O conceito de ordo é duplamente considerado: 1) o de gravidade, como a hierarquia, ou 2) de relação entre diversos graus, e não apenas no sentido moderno de relação entre um todo e suas partes, e destas entre si. Também se usava no sentido de fim, ordo ad, ou de convenientia ou de cooperatio.
Da relação secundum dici e da secundum esse — Estabelecida a distinção entre a relação transcendental e a predicamental, entre a secundum dici e a secundum esse, causa estranheza haver filósofos que ponham em dúvida a sua validade ôntica, ou seja, que negam a onticidade das relações. Enquanto muitos outros aceitam a onticidade de ambas espécies, há os que só a admitem quanto às secundum esse, negando-se às secundum dici. Ora, a relação consiste naquela entidade, cuja totalidade de seu ser consiste no referir-se a outro (se habet ad aliud). Esta seria uma definição que abrangeria, não só a secundum esse, segundo o ser, mas também a secundum dici, segundo se diz, pois esta consistiria numa diferença específica, qual seja a de referência apenas conhecida comparativamente a outro. Para que se dê uma tal comparação é mister haver entre os termos, que são comparados, algo em comum, um logos, do qual ambos termos, de certo modo, participem. Ora, nesse caso, não se poderia dizer que em tal relação todo o seu ser consiste no referir-se a outro, segundo a definição de Aristóteles. Pelo menos só poderíamos considerar o que é comparável do qual é comparado. Desse modo é patente que se deve distinguir a relação segundo o ser da relação segundo se diz.
A relação exige pelo mínimo dois termos que se referem. Exige, ademais, o fundamento da referência, que é o logos da relação. A relação secundum dici diz-se no intelecto apreendente. É claro que a secundum dici é uma relação transcendental, mas a inversa não é verdadeira, porque uma relação secundum esse (relação real) pode ser também transcendental. Assim a que se dá entre Deus e o homem é uma relação real, mas transcendental, já que sua fundamentação para nós é apenas metafísica e teológica. A relação secundum dici é uma relação de razão e a secundum esse uma relação real. Uma relação real pode ser transcendental quando se pode dizer que nem todo o ser consiste apenas num haver-se em referência a outro, mas apenas parcialmente.
A relação divide-se acidentalmente em mútua e não mútua. A mútua é aquela em que da parte de um termo não corresponde outra relação real. Assim da ciência para com o seu objeto é não mútua, pois o objeto em nada muda pelo fato de ser conhecido. A relação mútua ainda pode ser de equiparância e de disquiparância. Dá-se a primeira quando a ambos extremos, além da mesma referência recebem a mesma apelação, como a relação de semelhança em que os termos A e B são semelhantes, A e B e B e A. A segunda se dá quando não recebem a mesma apelação, mas diversa como a relação de paternidade e filiação, porque qualquer dos extremos não é o pai nem o filho, um é o pai e o outro é o filho. Esta relação é acidental, porque ela acontece a termos já constituídos ou pelos menos em que um deles é já constituído, como no caso do pai que, de certo modo, antes de o ser atualmente é, pois se é pai quando é pai do filho. Também o escravo ante o senhor é algo que só é escravo, quando o é, pois poderia antes ser um livre que se tornou escravo, e o senhor só se torna senhor do escravo quando se torna senhor do escravo. Contudo há relação mútua, que não é acidental para todas as partes, pois o filho só é como filho, como o efeito só é como efeito, pois, este por exemplo, é totalmente o que é sendo o que é, sem um antes de qualquer espécie, pois principia a ser quando principia a ser o que é, e não apenas quando principia a ser.
O efeito funda-se numa relação de paciente para agente em relação à causa, e esse fundamento é real, porque só há realmente efeito quando este recebe o ser da causa que nele flui; ou seja, o ser que flui no efeito provém da causa, ou ainda o ser do efeito é o ser da causa que neste flui. Em latíssimo senso, toda relação é mútua, pois se não se dá uma relação real, dá-se uma de razão. De qualquer forma os termos mantêm entre si relações, estão numa ordem de referência (ordo ad) uns aos outros. Assim como o fundamento é causa da relação, é também da sua especificação. Pois diz-se que uma relação é de tal ou qual espécie, segundo é de tal ou qual espécie o fundamento. Mas também os termos como elementos imprescindíveis dela, dão especificações diversas. Assim que se tomamos uma coisa branca em face de outra coisa branca, poderemos captar a relação de semelhança, mas se uma delas for preta, poderemos captar a relação de dissemelhança. Depende assim a especificação das relações, não só do fundamento como da ordem e da especificação dos termos. Assim a ação e a afecção sem as quais não há o exercício da causalidade, são os esteios que estruturam a causalidade, pois esta relação se funda sobretudo na ação não enquanto a ação transita, mas enquanto permanece segundo determinação na causa.
A conveniência ou a desconveniência são relações segundo a substância e decorre de uma comparação, ou segundo a própria essência de uma coisa, ou segundo alguma coisa que sucede à essência; ou seja, segundo a qualidade e a quantidade. A conveniência e desconveniência, segundo a substância, chamam-se identidade e diversidade; conveniência e desconveniência, segundo a quantidade, igualdade e desigualdade; conveniência e desconveniência, segundo a qualidade, semelhança e dissemelhança. A diversidade ou distinção é ou genérica ou específica, ou numérica, como também a identidade pode ser genérica, específica e numérica. Contudo, a identidade numérica é apenas uma relação de razão. A distinção numérica implica a distinção segundo a posição; implica distância, indistância ou ordem, segundo a posição, é da própria essência da quantidade.
A relação de causalidade apresenta a causalidade que é medida, ou a causalidade que não é medida. A de medida, segundo o ser e verdade, é a de causalidade formal extrínseca. Não segundo a quantidade, porque esta pertence à igualdade e desigualdade. Mas a primeira, a causalidade formal extrínseca, segundo a medida é objeto ou exemplar: potência, hábito, ato que mede do objeto, artefato medido pela ideia exemplar do artífice. As relações de medida não são mútuas; são reais por parte do mensurado, a de razão, por parte do mensurante. Assim, uma relação de lugar é real por parte do mensurante (espaço), e é de razão, enquanto tomada pelo mensurado, pelo ente que está no lugar. O que dá realidade de lugar é este, e não o que nele está colocado. Para Scot, como para os escotistas, as relações são extrínsecas e não intrínsecas à substância. A de causalidade não é medida, ela funda-se sobre a ação, não enquanto transita, mas enquanto permanece segundo a determinação na causa.
Propriedades
A relação tem contrário — Não o tem porém per se, mas apenas per accidens, por razão de seu fundamento. E vê-se facilmente porque mesmo as relações mais contrárias, como a semelhança e dissemelhança, fundam-se no mesmo subjectum, pois uma parede branca tem semelhança a outra parede branca, e dissemelhança em relação a uma parede preta. Como os contrários não podem estar simultaneamente no mesmo sujeito, como se pode anotar ao examinar as oposições, a relação não tem contrário, porque ela versa sobre o mesmo fundamento, salvo por acidente, como no exemplo acima, em que é semelhante a parede a uma parede branca, e dissemelhante a uma parede preta.
A relação não está sujeita a mais ou menos per se, mas só por acidente — Também pela mesma razão do fundamento. Ademais, só é sujeito a mais e a menos, o que está sujeito à moção, e a relação não é um móvel. Pode contudo o ser por acidente. Assim, o que é semelhante pode tornar-se mais semelhante, mas aí haveria mutação qualitativa de um dos termos, o que seria acidental deste e também face da relação.
Os termos relativos admitem uma conversão, já que um é explicado pelo outro. Nos correlativos é evidente e fácil, nos não correlativos quando se diz A é semelhante a B, pode-se dizer que B é semelhante a A, já que o fundamento, permanecendo o mesmo, a ordem, tomada pelos termos, na cognição, não modifica realidade, que lhe é estranha.
Os relativos são de natureza simultânea (simul natura), porque mutuamente se inferem; são simultâneos em ser, pois sem o ad-aliquid, o referir-se a algo, não há relação. Essa simultaneidade, contudo, é tomada apenas formalmente, porque materialmente um pode anteceder ao outro, como o pai em relação ao filho, que o antecede materialmente não formalmente, porque só é pai quando se gera o filho.
Os relativos (mútuos) estão simultaneamente na cognição, são captados na mesma cognição, como pai e filho, pois conhece-se o pai pelo filho e vice-versa. Ademais, um dos relativos é definido pelo outro.
Coordenação do predicamento da relação — Como gênero supremo, é uma relação real secundum esse. A real divide-se em três gêneros imediatos:
o que se funda na qualidade ou proporção;
o que se funda na ação e afecção (causalidade);
o que se funda na medida (espaço e tempo).
O primeiro gênero divide-se nas relações de: a) igualdade e desigualdade; b) semelhança e dissemelhança; c) conveniência e desconveniência; d) na proporção: dobro, metade, etc. O segundo gênero divide-se em: a) relações de causa e efeito; b) ação e mutações; c) aproximação e afastamento. As de causa e efeito podem ser divididas segundo a divisão das causas (eficiente, formal, material, final, na ordem geral aristotélica, e outras não consideradas aqui). As fundadas na mutação nos dão a geração, a corrupção, o aumento, a diminuição, a alteração, o movimento, segundo a divisão aristotélica, e outras que foram propostas pelos escolásticos. O terceiro gênero divide-se: a) relação à medida que é o objeto, o exemplar, o protótipo (como ao compararmos pela tímese parabólica, ou seja, pela apreciação que se faz de algo em comparação com o que tipificamos como protótipo, o verde ideal, o bem ideal, o círculo perfeito); b) a que consiste em tomar os objetos em relação à potência (hábito) ou ao ato. Assim temos a potência ativa e a passiva, a cognoscitiva, a apetitiva, a intuitiva (visão, audição, etc.).
Da ação e da paixão predicamental — Na ontologia define-se a ação como o ato pelo qual uma causa eficiente é causante em ato. É a ação o exercício da causalidade eficiente. É o que diferencia as causas extrínsecas das intrínsecas. Estas causam imediatamente, enquanto as outras não, mas apenas por meio de uma realidade distinta destas. Assim a causa final que é extrínseca, causa mediante a petição, e a eficiente que é intrínseca, causa mediante a ação. Paixão (ou capacidade de determinabilidade) é o acidente pelo qual o sujeito é constituído como ato recipiente da ação do sujeito. A paixão (passio) corresponde à ação. Ela pode ser produtiva de uma substância ou de um acidente. A primeira chama-se geração da substância; a segunda realiza apenas uma mutação na substância, é a geração do acidente.
Do ubi (do onde) predicamental — Em sentido lato entende-se por ubi (o onde) a presença no local. Este pode ser circunscritivo ou extenso, ou não circunscritivo ou inextenso. O ubi predicamental é a presença em local circunscritivo. O onde é o local em que é colocado o corpo no ambiente.
Do lugar predicamental — O lugar é o acidente que dispõe as partes no onde (ubi).
Do quando predicamental — É o acidente que consiste na disposição de algo simultaneamente no tempo ou não simultaneamente, segundo o seu movimento ou a sua quietação. Daí poder-se, segundo o tempo, dizer que uma coisa é simultânea ou tem prioridade ou posterioridade, que são divisões do tempo (instante, agora, que equivale à simultaneidade, e passado, à prioridade, e futuro, à posterioridade).
Do hábito predicamental (comentários) — Hábito é o que imediatamente nos corpos resulta de um adjacente extrínseco, não mensurante. Quando é mensurante resulta o ubi, onde; quando não é mensurante, resulta o hábito. Assim as vestes que são extrínsecas ao homem tomam o nome de hábito.
Dos postpredicamentos — São as propriedades comuns dos predicamentos. Temos a oposição, a prioridade, a simultaneidade, a moção e o haver, que se referem a todos os predicamentos. Diz-se que há oposição entre muitos, quando entre si não convém. Há prioridade quando um precede a outro em qualquer ordem (cronologicamente ou axiologicamente ou ontologicamente, etc.). Simultaneidade é a negação de prioridade e posterioridade. O haver é o modo segundo o qual uma coisa se ordena a outra. Temos assim o modo de haver por inerência, que é o modo, a modal, pelo qual o acidente se há em relação à substância; por continência, quando contido na substância; por posse, quando é um haver da substância; por relação, como a que se dá entre pai e filho; e por justaposição quando se diz que algo tem outro aposto ao lado, como a Itália tem a Suíça ao norte. Moção se diz do estado de tendência e da via pelo qual um sujeito se transfere de um modo de haver para outro. Entre as moções temos a corrupção, o devir. Quando a moção é substancial temos a corrupção, se há perda da forma; geração quando adquire uma forma; alteração quando há moção de qualidade para qualidade; movimento local quando há transferência, transladação de um ubi para outro ubi; aumento quando passa de menor para maior quantidade; diminuição, ao inverso.