Justificação (Justification) - Significado Católico Completo

(Justificação; Justificação.)

(Latin justificatio; Greek dikaiosis.)

Um termo biblio-eclesiástico que denota a transformação do pecador do estado de injustiça para o estado de santidade e filiação a Deus. Considerada como um ato (actus justificationis), a justificação é a obra de Deus sozinho, presupondo, no entanto, por parte do adulto, o processo de justificação e a cooperação de sua livre vontade com a graça preventiva e ajudante de Deus (gratia praeveniens et cooperans). Considerada como um estado ou hábito (habitus justificationis), denota a posse contínua de uma qualidade inerente à alma, que os teólogos chamam apropriadamente de graça santificante. Desde o século XVI, grandes diferenças têm existido entre protestantes e católicos em relação à verdadeira natureza da justificação. Como o lado dogmático da controvérsia foi plenamente explicado no artigo sobre GRAÇA, consideraremos aqui mais do ponto de vista histórico.

A biblio-ecclesiastical term; which denotes the transforming of the sinner from the state of unrighteousness to the state of holiness and sonship of God. Considered as an act (actus justificationis), justification is the work of God alone, presupposing, however, on the part of the adult the process of justification and the cooperation of his free will with God's preventing and helping grace (gratia praeveniens et cooperans). Considered as a state or habit (habitus justificationis), it denotes the continued possession of a quality inherent in the soul, which theologians aptly term sanctifying grace. Since the sixteenth century great differences have existed between Protestants and Catholics regarding the true nature of justification. As the dogmatic side of the controversy has been fully explained in the article on GRACE, we shall here consider it more from an historical point of view.

A doutrina protestante sobre a justificação

The Protestant doctrine on justification

As ideias nas quais os Reformadores construíram seu sistema de justificação, exceto talvez a fé fiduciária, não eram de forma alguma realmente originais. Elas foram concebidas muito antes, tanto por hereges dos séculos anteriores quanto por teólogos católicos isolados, e foram silenciosamente disseminadas como sementes de futuras heresias. Foram especialmente os representantes do Antinomianismo durante os tempos apostólicos que acolheram a ideia de que apenas a fé é suficiente para a justificação, e que, consequentemente, a observância da lei moral não é necessária nem como pré-requisito para obter a justificação, nem como meio para preservá-la. Por essa razão, Santo Agostinho (De fide et operibus, xiv) era da opinião que os Apóstolos Tiago, Pedro, João e Judas tinham direcionado suas Epístolas contra os Antinomianos daquela época, que afirmavam ter tirado suas doutrinas — tão perigosas para a moral — dos escritos de São Paulo. Até muito recentemente, era quase universalmente aceito que a epístola de São Tiago foi escrita contra as conclusões infundadas extraídas dos escritos de São Paulo. Recentemente, no entanto, exegetas católicos tornaram-se cada vez mais convencidos de que a Epístola em questão, tão notável por insistir na necessidade de boas obras, não tinha como objetivo corrigir as falsas interpretações da doutrina de São Paulo, nem tinha qualquer relação com o ensino do Apóstolo dos Gentios. Muito pelo contrário, acreditam que São Tiago não tinha outro objetivo a não ser enfatizar o fato — já enfatizado por São Paulo — de que somente a fé que é ativa na caridade e nas boas obras (fides formata) possui qualquer poder para justificar o homem (cf. Gálatas 5:6; 1 Coríntios 13:2), enquanto a fé desprovida de caridade e boas obras (fides informis) é uma fé morta e, aos olhos de Deus, inadequada para a justificação (cf. Tiago 2:17 ss.). Segundo essa opinião aparentemente correta, as Epístolas de ambos os Apóstolos tratam de assuntos diferentes, sem relação direta uma com a outra. Pois São Tiago insiste na necessidade das obras de caridade cristã, enquanto São Paulo pretende mostrar que nem a observância da Lei Judaica nem as meramente boas obras naturais dos pagãos têm qualquer valor para obter a graça da justificação (cf. Bartmann, "St. Paulus u. St. Jacobus und die Rechtertigung", Freiburg, 1897).

The ideas on which the Reformers built their system of justification, except perhaps fiduciary faith, were by no means really original. They had been conceived long before either by heretics of the earlier centuries or by isolated Catholic theologians and had been quietly scattered as the seed of future heresies. It was especially the representatives of Antinomianism during the Apostolic times who welcomed the idea that faith alone suffices for justification, and that consequently the observance of the moral law is not necessary either as a prerequisite for obtaining justification or as a means for preserving it. For this reason St. Augustine (De fide et operibus, xiv) was of the opinion that the Apostles James, Peter, John, and Jude had directed their Epistles against the Antinomians of that time, who claimed to have taken their doctrines — so dangerous to morality — from the writings of St. Paul. Until quite recently, it was almost universally accepted that the epistle of St. James was written against the unwarranted conclusions drawn from the writings of St. Paul. Of late, however, Catholic exegetes have become more and more convinced that the Epistle in question, so remarkable for its insisting on the necessity of good works, neither aimed at correcting the false interpretations of St. Paul's doctrine, nor had any relation to the teaching of the Apostle of the Gentiles. On the contrary, they believe that St. James had no other object than to emphasize the fact — already emphasized by St. Paul — that only such faith as is active in charity and good works (fides formata) possesses any power to justify man (cf. Galatians 5:6; 1 Corinthians 13:2), whilst faith devoid of charity and good works (fides informis) is a dead faith and in the eyes of God insufficient for justification (cf. James 2:17 sqq.). According to this apparently correct opinion, the Epistles of both Apostles treat of different subjects, neither with direct relation to the other. For St. James insists on the necessity of works of Christian charity, while St. Paul intends to show that neither the observance of the Jewish Law nor the merely natural good works of the pagans are of any value for obtaining the grace of justification (cf. Bartmann, "St. Paulus u. St. Jacobus und die Rechtertigung", Freiburg, 1897).

Se Victorinus, um neoplatônico, já defendia a doutrina da justificação somente pela fé, é irrelevante para a nossa discussão. Por outro lado, não se pode negar que na Idade Média havia alguns teólogos católicos entre os Nominalistas (Occam, Durandus, Gabriel Biel), que exageraram tanto o valor das boas obras na questão da justificação que a eficácia e a dignidade da graça divina foram indevidamente relegadas a um segundo plano. Recentemente, os Padres Denifle e Weiss mostraram que Martinho Lutero estava quase exclusivamente familiarizado com a teologia desses Nominalistas, que ele naturalmente e justamente considerou repugnante, e que a "Summa" de São Tomás e as obras de outros grandes teólogos eram praticamente desconhecidas para ele. Mesmo Ritschl ("Christliche Lehre von der Rechfertigung und Versöhnung", I, 3ª ed., Bonn, 1889, pp. 105, 117) admite que nem a Igreja em seu ensino oficial nem a maioria de seus teólogos jamais sancionaram, muito menos adotaram, as visões extremas dos Nominalistas. No entanto, não foi uma reação saudável contra o Nominalismo, mas o próprio estado de consciência de Lutero que causou sua mudança de ideias. Apavorado, atormentado, exausto por reflexões constantes sobre sua própria pecaminosidade, ele finalmente encontrou, até mesmo antes de 1517, alívio e consolo apenas no pensamento de que o homem não pode superar a concupiscência, e que o pecado em si é uma necessidade. Este pensamento o levou naturalmente a uma consideração da queda do homem e suas consequências. O pecado original destruiu tão completamente nossa semelhança com Deus e nossas faculdades morais na ordem natural, que nossa vontade perdeu sua liberdade em relação às obras moralmente boas ou más, e estamos, consequentemente, condenados a cometer pecado em cada ação. Mesmo o que consideramos boas obras não é nada além de pecado. Uma vez que, segundo Lutero, a concupiscência, da qual a morte sozinha nos libertará, constitui a essência do pecado original, todas as nossas ações estão corrompidas por ela. A concupiscência, como uma disposição intrinsecamente má, injetou seu veneno mortal na alma, em suas faculdades e em sua ação (cf. Möhler, "Symbolik", sec. 6). Mas aqui somos obrigados a perguntar: Se todas as nossas ações morais são o resultado de uma necessidade interna e de uma constrição, como pode Lutero ainda falar de pecado no verdadeiro sentido da palavra? O pecado original não se torna idêntico à "Substância Malvada" dos maniqueus, como mais tarde admitiu, de forma bastante lógica, o seguidor de Lutero, Flácius Ilirico?

Whether Victorinus, a neo-Platonist, already defended the doctrine of justification by faith alone, is immaterial to our discussion. On the other hand, it cannot be denied that in the Middle Ages there were a few Catholic theologians among the Nominalists (Occam, Durandus, Gabriel Biel), who went so far in exaggerating the value of good works in the matter of justification that the efficiency and dignity of Divine grace was unduly relegated to the background. Of late, Fathers Denifle and Weiss have shown that Martin Luther was acquainted almost exclusively with the theology of these Nominalists, which he naturally and justly found repugnant, and that the "Summa" of St. Thomas and the works of other great theologians were practically unknown to him. Even Ritschl ("Christliche Lehre von der Rechfertigung und Versohnung", I, 3rd ed., Bonn, 1889, pp. 105, 117) admits that neither the Church in her official teaching nor the majority of her theologians ever sanctioned, much less adopted, the extreme views of the Nominalists. Nevertheless it was not a healthy reaction against Nominalism, but Luther's own state of conscience that caused his change of views. Frightened, tormented, worn out by constant reflections on his own sinfulness, he had finally found, even before 1517, relief and consolation only in the thought that man cannot overcome concupiscence, and that sin itself is a necessity. This thought naturally led him to a consideration of the fall of man and its consequences. Original sin has so completely destroyed our likeness to God and our moral faculties in the natural order, that our will has lost its freedom regarding works morally good or bad, and we are consequently condemned to commit sin in every action. Even what we consider good works are nothing but sin. Since, according to Luther, concupiscence, of which death alone shall free us, constitutes the essence of original sin, all our actions are corrupted by it. Concupiscence as an intrinsically evil disposition, has instilled its deadly poison into the soul, its faculties, and its action (cf. Möhler, "Symbolik", sec. 6). But here we are forced to ask: If all our moral actions be the outcome of an internal necessity and constraint, how can Luther still speak of sin in the true meaning of the word? Does not original sin become identical with the "Evil Substance" of the Manichæans, as later on Luther's follower, Flacius Illyricus, quite logically admitted?

Contra este fundo escuro e desolado destaca-se mais claramente a misericórdia de Deus, que por causa dos méritos do Redentor oferece amorosamente ao homem desesperado uma justiça (justitia) já completa em si mesma, a saber, a justiça exterior de Deus ou de Cristo. Com o "braço da fé", o pecador estende-se ansiosamente por essa justiça e a veste como um manto de graça, cobrindo e ocultando assim sua miséria e seus pecados. Assim, da parte de Deus, a justificação é, como afirma o Fórmulario de Concórdia (1577), um mero pronunciamento externo de justificação, uma absolvição forense do pecado e suas punições eternas. Esta absolvição é baseada na santidade de Cristo que Deus imputa à fé do homem. Cf. Solid. Declar. III de fide justif., sec. xi: "O termo justificação neste caso significa declarar justo, libertar do pecado e da punição eterna do pecado em consideração à justiça de Cristo imputada à fé por Deus."

Against this dark and desolate background there stands out the more clearly the mercy of God, who for the sake of the Redeemer's merits lovingly offers to despairing man a righteousness (justitia) already complete in itself, namely the exterior righteousness of God or of Christ. With the "arm of faith" the sinner eagerly reaches out for this righteousness and puts it on as a cloak of grace, covering and concealing therewith his misery and his sins. Thus on the part of God, justification is, as the Formulary of Concord (1577) avows, a mere external pronouncement of justification, a forensic absolution from sin and its eternal punishments. This absolution is based on Christ's holiness which God imputes to man's faith. Cf. Solid. Declar. III de fide justif., sec. xi: "The term justification in this instance means the declaring just, the freeing from sin and the eternal punishment of sin in consideration of the justice of Christ imputed to faith by God."

Qual é, então, a parte atribuída à fé na justificação? Segundo Lutero (e Calvino também), a fé que justifica não é, como ensina a Igreja Católica, uma crença firme nas verdades e promessas reveladas de Deus (fides theoretica, dogmatica), mas é a convicção infalível (fides fiducialis, fiducia) de que Deus, por amor de Cristo, não mais imputará a nós os nossos pecados, mas nos considerará e tratará como se realmente fôssemos justos e santos, embora em nosso íntimo continuemos sendo os mesmos pecadores de antes. Cf. Solid. Declar. III, sec. 15: "Através da obediência de Cristo pela fé, os justos são assim declarados e reputados, embora em razão de sua natureza corrupta continuem a ser e a permanecer pecadores enquanto estiverem neste corpo mortal." Esta chamada "fé fiduciária" não é uma preparação religioso-moral da alma para a graça santificadora, nem um ato livre de cooperação por parte do pecador; é apenas um meio ou instrumento espiritual (instrumentum, organon leptikon) concedido por Deus para auxiliar o pecador a agarrar a justiça de Deus, cobrindo assim seus pecados de uma maneira puramente externa, como com um manto. Por essa razão, os formulários de fé luteranos ressaltam a doutrina de que nossa inteira justiça não pertence intrinsecamente a nós, mas é algo totalmente exterior. Cf. Solid. Declar., sec. 48: "É indiscutivelmente certo que nossa justiça deve ser buscada totalmente fora de nós mesmos e que consiste inteiramente em nosso Senhor Jesus Cristo." O contraste entre a doutrina protestante e a católica aqui se torna muito evidente. Pois, segundo o ensino da Igreja Católica, a justiça e a santidade que a justificação confere, embora dadas a nós por Deus como causa eficiente (causa efficiens) e merecidas por Cristo como causa meritoria (causa meritoria), tornam-se uma qualidade santificante interior ou causa formal (causa formalis) na própria alma, que a torna verdadeiramente justa e santa diante de Deus. No sistema protestante, no entanto, a remissão do pecado não é um perdão real, não é a extinção da culpa. O pecado é meramente encoberto e oculto pelos méritos imputados de Cristo; Deus não mais o imputa, enquanto, na realidade, ele continua a existir miseravelmente sob a aparência de sua condição até a hora da morte. Assim, existem no homem, lado a lado, dois irmãos hostis, por assim dizer — um justo e o outro injusto; um santo, o outro pecador; um filho de Deus, o outro escravo de Satanás — e isso sem qualquer perspectiva de reconciliação entre os dois. Pois, Deus, por meio de Sua mera absolvição judicial do pecado, não remove o pecado em si, mas o cobre com Sua própria justiça, como um manto exterior. A doutrina luterana (e calvinista) sobre a justificação atinge seu clímax na afirmação de que a "fé fiduciária", conforme descrita acima, é o único requisito para a justificação (sola fides justificat). Enquanto o pecador, com o "braço da fé", se agarra firmemente a Cristo, ele é e sempre permanecerá regenerado, agradável a Deus, filho de Deus e herdeiro do céu. A fé, que pode justificar, é também o único requisito e meio para obter a salvação. Nem arrependimento nem penitência, nem amor a Deus nem boas obras, nem qualquer outra virtude é necessária, embora nos justos possam acompanhar ou seguir como resultado da justificação. (Cf. Solid. Declar, sec. 23: "De fato, nem contrição nem amor nem qualquer outra virtude, mas a fé única é o meio pelo qual podemos estender-nos e obter a graça de Deus, o mérito de Cristo e a remissão do pecado.") É bem conhecido que Lutero, em sua tradução da Bíblia, falseou Romanos 3:28, interpolando a palavra "sozinho" (somente pela fé), e aos seus críticos deu a famosa resposta: "Dr. Martin Lutero quer assim, e diz: 'Papista e asno são a mesma coisa: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas'."

What then is the part assigned to faith in justification? According to Luther (and Calvin also), the faith that justifies is not, as the Catholic Church teaches, a firm belief in God's revealed truths and promises (fides theoretica, dogmatica), but is the infallible conviction (fides fiducialis, fiducia) that God for the sake of Christ will no longer impute to us our sins, but will consider and treat us, as if we were really just and holy, although in our inner selves we remain the same sinners as before. Cf. Solid. Declar. III, sec. 15: "Through the obedience of Christ by faith the just are so declared and reputed, although by reason of their corrupt nature they still are and remain, sinners as long as they bear this mortal body." This so-called "fiduciary faith" is not a religious-moral preparation of the soul for sanctifying grace, nor a free act of cooperation on the part of the sinner; it is merely a means or spiritual instrument (instrumentum, organon leptikon) granted by God to assist the sinner in laying hold of the righteousness of God, thereby to cover his sins in a purely external manner as with a mantle. For this reason the Lutheran formularies of belief lay great stress on the doctrine that our entire righteousness does not intrinsically belong to us, but is something altogether exterior. Cf. Solid. Declar., sec. 48: "It is settled beyond question that our justice is to be sought wholly outside of ourselves and that it consists entirely in our Lord Jesus Christ." The contrast between Protestant and Catholic doctrine here becomes very striking. For according to the teaching of the Catholic Church the righteousness and sanctity which justification confers, although given to us by God as efficient cause (causa efficiens) and merited by Christ as meritorious cause (causa meritoria), become an interior sanctifying quality or formal cause (causa formalis) in the soul itself, which it makes truly just and holy in the sight of God. In the Protestant system, however, remission of sin is no real forgiveness, no blotting out of guilt. Sin is merely cloaked and concealed by the imputed merits of Christ; God no longer imputes it, whilst in reality it continues under cover its miserable existence till the hour of death. Thus there exist in man side by side two hostile brothers as it were — the one just and the other unjust; the one a saint, the other a sinner; the one a child of God, the other a slave of Satan — and this without any prospect of a conciliation between the two. For, God by His merely judicial absolution from sin does not take away sin itself, but spreads over it as an outward mantle His own righteousness. The Lutheran (and Calvinistic) doctrine on justification reaches its climax in the assertion that "fiduciary faith", as described above, is the only requisite for justification (sola fides justificat). As long as the sinner with the "arm of faith" firmly clings to Christ, he is and will ever remain regenerated, pleasing to God, the child of God and heir to heaven. Faith, which alone can justify, is also the only requisite and means of obtaining salvation. Neither repentance nor penance, neither love of God nor good works, nor any other virtue is required, though in the just they may either attend or follow as a result of justification. (Cf. Solid. Declar, sec. 23: "Indeed, neither contrition nor love nor any other virtue, but faith alone is the means by which we can reach forth and obtain the grace of God, the merit of Christ and the remission of sin.") It is well known that Luther in his German translation of the Bible falsified Romans 3:28, by interpolating the word "alone" (by faith alone), and to his critics gave the famous answer: "Dr. Martin Luther wants it that way, and says, 'Papist and ass are the same thing: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas'."

Como nem a caridade nem as boas obras contribuem em nada para a justificação — na medida em que a fé sozinha justifica — a sua ausência não pode privar o homem justo de nada. Há apenas uma coisa que poderia privá-lo da justificação, a saber, a perda da fé fiduciária ou da fé em geral. Sob essa perspectiva, obtemos uma explicação psicológica de numerosas passagens questionáveis nos escritos de Lutero, contra as quais até protestantes com profundo senso moral, como Hugo Grotius e George Bull, protestaram fervorosamente. Assim, encontramos em uma das cartas de Lutero, escrita a Melancthon em 1521, a seguinte frase: "Seja um pecador e peque ousadamente, mas acredite e regozije-se em Cristo com mais fervor, que triunfou sobre o pecado, a morte e o mundo; enquanto vivemos aqui, devemos pecar." Poderia alguém fazer mais para degradar o conceito de justificação de São Paulo do que Lutero fez na seguinte blasfêmia: "Se o adultério pudesse ser cometido na fé, não seria pecado?" (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 16). A doutrina da justificação pela fé só foi considerada por Lutero e seus seguidores como um dogma incontestável, como a rocha fundamental da Reforma, como um "artigo pelo qual a Igreja deve permanecer ou cair" (articulus stantis et cadentis ecclesia), e que, por si só, teria sido uma causa suficiente para o início da Reforma, como os Artigos de Smalkald declareem enfaticamente. Assim, não precisamos nos maravilhar quando mais tarde vemos teólogos luteranos declarando que a doutrina da Sola-Fides, como o principium materiale do protestantismo, merece ser colocada lado a lado com a doutrina da Sola-Scriptura ("Somente a Bíblia", com a exclusão da Tradição) como seu principium formale — duas máximas nas quais o contraste entre o ensino protestante e católico atinge seu ponto mais alto. No entanto, como nenhuma máxima pode ser encontrada na Bíblia, todo católico é forçado a concluir que o protestantismo, desde seu início e fundação, é baseado em autoengano. Afirmamos isso sobre o protestantismo em geral; pois a doutrina da justificação, tal como defendida pelas Igrejas reformadas, difere apenas em não-essenciais do luteranismo. A mais importante dessas diferenças encontra-se no sistema de Calvino, que ensinou que apenas aqueles que são predestinados infalivelmente à salvação eterna obtêm justificação, enquanto nos que não são predestinados, Deus produz uma mera aparência de fé e justiça, e isso para puni-los mais severamente no inferno (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 12).

Since neither charity nor good works contribute anything towards justification — inasmuch as faith alone justifies — their absence subsequently cannot deprive the just man of anything whatever. There is only one thing that might possibly divest him of justification, namely, the loss of fiduciary faith or of faith in general. From this point of view we get a psychological explanation of numerous objectionable passages in Luther's writings, against which even Protestant with deep moral sense, such as Hugo Grotius and George Bull, earnestly protested. Thus we find in one of Luther's letters, written to Melancthon in 1521, the following sentence: "Be a sinner and sin boldly, but believe and rejoice in Christ more strongly, who triumphed over sin, death, and the world; as long as we live here, we must sin." Could anyone do more to degrade St. Paul's concept of justification than Luther did in the following blasphemy: "If adultery could be committed in faith, it would not be a sin"? (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 16). The doctrine of justification by faith alone was considered by Luther and his followers as an incontrovertible dogma, as the foundation rock of the Reformation, as an "article by which the Church must stand or fall" (articulus stantis et cadentis ecclesia), and which of itself would have been a sufficient cause for beginning the Reformation, as the Smalkaldic Articles emphatically declare. Thus we need not wonder when later on we see Lutheran theologians declaring that the Sola-Fides doctrine, as the principium materiale of Protestantism, deserves to be placed side by side with the doctrine of Sola-Scriptura ("Bible alone", with the exclusion of Tradition) as its principium formale — two maxims in which the contrast between Protestant and Catholic teaching reaches its highest point. Since, however, neither maxim can be found in the Bible, every Catholic is forced to conclude that Protestantism from its very beginning and foundation is based on self-deception. We assert this of Protestantism in general; for the doctrine of justification as defended by the reformed Churches differs only in non-essentials from Lutheranism. The most important of these differences is to be found in Calvin's system, which taught that only such as are predestined infallibly to eternal salvation obtain justification, whilst in those not predestined God produces a mere appearance of faith and righteousness, and this in order to punish them the more severely in hell (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 12).

Do que foi dito, é óbvio que a justificação, tal como é entendida pelos protestantes, apresenta as seguintes qualidades: sua absoluta certeza (certitudo), sua igualdade entre todos (aequalitas) e, finalmente, a impossibilidade de perdê-la (inamissibilitas). Pois, se é essencial à fé fiduciária que ela assegure infalivelmente ao pecador a sua própria justificação, isso não pode significar outra coisa senão uma firme convicção da posse atual da graça. Ademais, se o pecador é justificado, não por uma justiça interior capaz de crescimento ou diminuição, mas através da santidade de Deus, eternamente a mesma, é evidente que todos os justos, desde o comum mortal até os Apóstolos e a Bem-Aventurada Virgem Maria, possuem um e o mesmo grau de justiça e santidade. Finalmente, se, como sostiene Lutero, apenas a perda da fé (de acordo com Calvino, nem mesmo isso) pode nos privar da justificação, resulta que a justificação uma vez obtida nunca pode ser perdida.

From what has been said it is obvious that justification as understood by Protestants, presents the following qualities: its absolute certainty (certitudo), its equality in all (aequalitas), and finally the impossibility of ever losing it (inamissibilitas). For if it be essential to fiduciary faith that it infallibly assures the sinner of his own justification, it cannot mean anything but a firm conviction of the actual possession of grace. If, moreover, the sinner be justified, not by an interior righteousness capable of increase or decrease, but through God's sanctity eternally the same, it is evident that all the just from the common mortal to the Apostles and the Blessed Virgin Mary possess one and the same degree of righteousness and sanctity. Finally if, as Luther maintains, only the loss of faith (according to Calvin, not even that) can deprive us of justification, it follows that justification once obtained can never be lost.

Apropos, podemos aqui chamar a atenção para outro fato significativo, a saber, que foi Lutero quem lançou as bases para a separação entre religião e moralidade. Pois, ao afirmar que a fé fiducial é suficiente para obter tanto a justificação quanto a felicidade eterna, ele minimizou nossas faculdades morais a tal ponto que a caridade e as boas obras não afetam mais nossas relações com Deus. Com esta doutrina, Lutero abriu uma brecha fundamental entre religião e moralidade, entre fé e lei, e atribuiu a cada uma sua própria esfera de ação distinta na qual cada uma pode alcançar seu fim de forma independente da outra. O Prof. Paulsen de Berlim, portanto, estava justificado em elogiar Kant, que seguiu Lutero nesta questão, como o Filósofo do Protestantismo. (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 25.)

Incidentally, we may here call attention to another significant fact, namely that it was Luther who laid the foundation for the separation of religion and morality. For, by stating that fiduciary faith alone suffices for obtaining both justification and eternal happiness, he minimized our moral faculties to such an extent that charity and good works no longer affect our relations with God. By this doctrine Luther opened a fundamental breach between religion and morality, between faith and law, and assigned to each its own distinct sphere of action in which each can attain its end independent of the other. Prof. Paulsen of Berlin was therefore justified in eulogizing Kant, who followed Luther in this matter, as the Philosopher of Protestantism". (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 25.)

A dureza, a falta de harmonia, a improbabilidade intrínseca e a contradição das Sagradas Escrituras contidas no sistema logo provocaram uma reação até mesmo no seio do Protestantismo. Osiander (morto em 1552), ao mesmo tempo um entusiasta admirador de Lutero e um pensador independente, afirmou enfaticamente (em oposição a Lutero e Calvino) que o poder justificador da fé consiste em uma união real e intrínseca de Cristo com a alma, uma opinião pela qual, sendo católica, foi amplamente censurada. Butzer (morto em 1551) também admite, além de uma "justiça exterior imputada", a ideia de uma "justiça inerente" como um fator parcial na justificação, assim encontrando o catolicismo em um meio-termo. No entanto, o adversário mais perigoso de Lutero foi seu amigo Melanchton, que, em seu louvável esforço para suavizar as dificuldades interiores deste sistema discordante por meio de modificações conciliatórias, lançou as bases para a famosa Synergisten-Streit (Disputa dos Sinergistas), que logo se tornaria amarga. Em geral, foi precisamente a negação da livre vontade do homem na ordem moral, e da impossibilidade de sua plena cooperação com a graça divina, que repeliram tantos seguidores de Lutero. Não havia terminado o livro de Pfeffinger, "De libero arbitrio" (Leipzig, 1555), em defesa da livre vontade do homem, quando muitos teólogos de Jena (por exemplo, Strigel) atacaram audaciosamente a Klotz-Stock-und-Steintheorie (teoria do bastão de madeira e da pedra) luterana e tentaram forçar de seus adversários a concessão de que o homem pode cooperar com a graça de Deus. A contenda teológica logo se mostrou muito incômoda para ambas as partes e o desejo de paz tornou-se universal. "Os Meio-Melanchtonianos" conseguiram infiltrar o Sinergismo no "Livro de Torgau" (1576); mas antes que o "Fórmula de Concórdia" fosse impressa no mosteiro de Bergen (próximo a Magdeburg, 1557), o artigo em questão foi eliminado como heterodoxo e a dura doutrina de Lutero foi substituída nos símbolos da Igreja Luterana. A nova ruptura no sistema causada pela Synergisten-Streit foi ampliada por um movimento contrário que surgiu entre os Pietistas e Metodistas, que estavam dispostos a admitir a certeza falível da salvação — dada pela fé fiduciária — apenas no caso de que essa certeza fosse confirmada pela experiência interna. Mas o que provavelmente mais contribuiu para o desmoronamento do sistema foi o crescimento rápido do Socinianismo e do Racionalismo que, durante os séculos dezessete e dezoito, ganhou tantos adeptos entre os luteranos. A fé fiduciária já não era mais considerada um meio espiritual para ajudar o homem a alcançar a justiça de Deus, mas foi identificada com uma disposição que é justa e agradável a Deus. Mais recentemente, A. Ritschl definiu a justificação como a mudança na consciência de nossa relação com Deus e ampliou essa ideia pela afirmação de que a certeza de nossa salvação é ainda determinada pela consciência de nossa união com a comunidade cristã. Schleiermacher e Hengstenberg desviaram-se ainda mais da antiga doutrina. Eles declararam a contrição e a penitência como também necessárias para a justificação, aproximando-se "perigosamente do sistema católico", como expressa Derner ("Geschichte der protest. Theologie", Munique, 1867, p. 583). Finalmente, a Igreja Luterana da Escandinávia, ao longo do tempo, experimentou uma "reforma silenciosa", na medida em que agora, sem ter plena consciência do fato, defende a doutrina católica sobre a justificação (cf. Krogh-Tonning, "Die Gnadenlehre und die stille Reformation", Christiania, 1894). A estrita ortodoxia dos Velhos Luteranos, por exemplo, no Reino da Saxônia e no Estado do Missouri, continua a se apegar tenazmente a um sistema que, de outra forma, teria lentamente caído no esquecimento.

The harshness, want of harmony, intrinsic improbability, and contradiction of Holy Writ contained in the system soon brought about a reaction in the very midst of Protestantism. Osiander (d. 1552), at once an enthusiastic admirer of Luther and an independent thinker, emphatically stated (in opposition to Luther and Calvin) that the justifying power of faith consists in a real, instrinsic union of Christ with the soul, an opinion for which, as being Catholic, he was censured freely. Butzer (d. 1551) likewise admits, in addition to an "imputed exterior righteousness", the idea of an "inherent righteousness" as a partial factor in justification, thus meeting Catholicism half way. Luther's most dangerous adversary, however, was his friend Melancthon, who, in his praiseworthy endeavour to smooth over by conciliatory modifications the interior difficulties of this discordant system, laid the foundation for the famous Synergisten-Streit (Synergist Dispute), which was so soon to become embittered. In general it was precisely the denial of man's free will in the moral order, and of the impossibility of his full cooperation with Divine grace that repelled so many followers of Luther. No sooner had Pfeffinger in his book, "De libero arbitrio" (Leipzig, 1555) taken up defence of man's free will than many theologians of Jena (e.g. Strigel) boldly attacked the Lutheran Klotz-Stock-und-Steintheorie (log-stick-and-stone theory), and tried to force from their adversaries the concession that man can cooperate with God's grace. The theological quarrel soon proved very annoying to both parties and the desire for peace became universal. "The Half-Melanchtonians" had succeeded in smuggling Synergism into the "Book of Torgau" (1576); but before the "Formulary of Concord" was printed in the monastery of Bergen (near Magdeburg, 1557), the article in question was eliminated as heterodox and the harsh doctrine of Luther substituted in the symbols of the Lutheran Church. The new breach in the system by the Synergisten-Streit was enlarged by a counter movement that originated among the Pietists and Methodists, who were willing to admit the fallible assurance of salvation — given by fiduciary faith — only in case that that assurance was confirmed by internal experience. But what probably contributed most of all to the crumbling of the system was the rapid growth of Socinianism and Rationalism which during the seventeenth and eighteenth centuries gained so many adherents among the Lutherans. Fiduciary faith was no longer considered a spiritual means to assist man in reaching out for the righteousness of God, but was identified with a disposition which is upright and pleasing to God. Latterly, A. Ritschl defined justification as the change in the consciousness of our relation to God and amplified this idea by the statement that the certainty of our salvation is further determined by the consciousness of our union with the Christian community. Schleiermacher and Hengstenberg deviated still further from the old doctrine. For they declared contrition and penance as also necessary for justification, thus "coming dangerously near the Catholic system", as Derner expresses it ("Geschichte der protest. Theologie", Munich, 1867, p. 583). Finally the Lutheran Church of Scandinavia has in the course of time experienced a "quiet reformation", inasmuch as it now, without being fully conscious of the fact, defends the Catholic doctrine on justification (cf. Krogh-Tonning, "Die Gnadenlehre und die stille Reformation", Christiania, 1894). The strict orthodoxy of the Old Lutherans, e.g. in the Kingdom of Saxony and the State of Missouri, alone continues to cling tenaciously to a system, which otherwise would have slowly fallen into oblivion.

A doutrina católica sobre a justificação

The Catholic doctrine on justification

Temos uma explicação autêntica da doutrina católica no famoso "Decretum de justificatione" da Sexta Sessão (13 de janeiro de 1547) do Concílio de Trento, que em dezesseis capítulos (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", nn.793-810) e trinta e três cânones (l.c., 811-43) apresenta de maneira mais clara todas as informações necessárias sobre o processo, causas, efeitos e qualidades da justificação.

We have an authentic explanation of the Catholic doctrine in the famous "Decretum de justificatione" of the Sixth Session (13 Jan., 1547) of the Council of Trent, which in sixteen chapters (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", nn.793-810) and thirty-three canons (l.c., 811-43) gives in the clearest manner all necessary information about the process, causes, effects, and qualities of justification.

O processo da justificação (processus justificationis)

The process of justification (processus justificationis)

Visto que a justificação como aplicação da Redenção ao indivíduo pressupõe a queda de toda a raça humana, o Concílio de Trento começa adequadamente com a afirmação fundamental de que o pecado original enfraqueceu e desviou, mas não destruiu ou extinguiu completamente a liberdade da vontade humana (Trento, sess. VI, cap. i: "Liberum arbitrium minime extinctum, viribus licet attenuatum et inclinatum"). No entanto, como os filhos de Adão foram realmente corrompidos pelo pecado original, não poderiam, por si mesmos, reerguer-se de sua queda nem sacudir os laços do pecado, da morte e de Satanás. Nem as faculdades naturais deixadas no homem, nem a observância da Lei Judaica poderiam alcançar isso. Como somente Deus poderia nos libertar dessa grande miséria, Ele enviou, em Seu amor infinito, Seu unigênito Filho Jesus Cristo, que, por Sua amarga paixão e morte na cruz, redimiu o homem caído e, assim, se tornou o Mediador entre Deus e os homens. Mas se a graça da Redenção merecida por Cristo deve ser apropriada pelo indivíduo, ele deve ser "regenerado por Deus", ou seja, deve ser justificado. O que então se entende por justificação? Justificação denota essa mudança ou transformação na alma pela qual o homem é trasladado do estado de pecado original, no qual, como filho de Adão, nasceu, para o estado de graça e filiação divina por meio de Jesus Cristo, o segundo Adão, nosso Redentor (l.c., cap. iv: "Justificatio impii. . . translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam, Jesum Christum, Salvatorem nostrum"). Na Nova Lei, essa justificação não pode, de acordo com o preceito de Cristo, ser efetuada senão na fonte da regeneração, isto é, pelo batismo de água. Enquanto no Batismo os infantes são imediatamente purificados da mancha do pecado original sem qualquer preparação da parte deles, o adulto deve passar por uma preparação moral, que consiste essencialmente em se voltar do pecado e em direção a Deus. Todo esse processo recebe seu primeiro impulso da graça sobrenatural da vocação (absolutamente independente dos méritos do homem) e requer uma união intrínseca da ação divina e humana, da graça e da liberdade moral de escolha, de tal maneira que a vontade pode resistir e, com plena liberdade, rejeitar a influência da graça (Trento, l.c., can. iv: "Se alguém disser que a livre vontade, movida e posta em ação por Deus, não pode cooperar assentindo ao chamado de Deus, nem dissentir se desejar... seja anátema"). Por este decreto, o Concílio não apenas condenou a visão protestante de que a vontade na recepção da graça permanece meramente passiva, mas também antecipou a heresia jansenista a respeito da impossibilidade de resistir à graça atual. Com que pouco direito os hereges, em defesa de sua doutrina, apelam a Santo Agostinho, pode ser visto a partir do seguinte breve extrato de seus escritos: "Aquele que te fez sem a tua ação não te justifica sem a tua ação. Sem o teu saber, Ele te fez; com o teu querer, Ele te justifica, mas é Ele quem justifica, para que a justiça não seja a tua própria" (Serm. clxix, c. xi, n.13). Em relação à doutrina de Santo Agostinho, cf. J. Jausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", II, Freiburg, 1909, pp. 208-58.

Since justification as an application of the Redemption to the individual presupposes the fall of the entire human race, the Council of Trent quite logically begins with the fundamental statement that original sin has weakened and deflected, but not entirely destroyed or extinguished the freedom of the human will (Trent, sess. VI, cap. i: "Liberum arbitrium minime extinctum, viribus licet attenuatum et inclinatum"). Nevertheless, as the children of Adam were really corrupted by original sin, they could not of themselves arise from their fall nor shake off the bonds of sin, death, and Satan. Neither the natural faculties left in man, nor the observance of the Jewish Law could achieve this. Since God alone was able to free us from this great misery, He sent in His infinite love His only begotten Son Jesus Christ, Who by His bitter passion and death on the cross redeemed fallen man and thus became the Mediator between God and man. But if the grace of Redemption merited by Christ is to be appropriated by the individual, he must be "regenerated by God", that is he must be justified. What then is meant by justification? Justification denotes that change or transformation in the soul by which man is transferred from the state of original sin, in which as a child of Adam he was born, to that of grace and Divine sonship through Jesus Christ, the second Adam, our Redeemer (l.c., cap.iv: "Justificatio impii. . . translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam, Jesum Christum, Salvatorem nostrum"). In the New Law this justification cannot, according to Christ's precept, be effected except at the fountain of regeneration, that is, by the baptism of water. While in Baptism infants are forthwith cleansed of the stain of original sin without any preparation on their part, the adult must pass through a moral preparation, which consists essentially in turning from sin and towards God. This entire process receives its first impulse from the supernatural grace of vocation (absolutely independent of man's merits), and requires an intrinsic union of the Divine and human action, of grace and moral freedom of election, in such a manner, however, that the will can resist, and with full liberty reject the influence of grace (Trent, l.c., can.iv: "If any one should say that free will, moved and set in action by God, cannot cooperate by assenting to God's call, nor dissent if it wish. . . let him be anathema"). By this decree the Council not only condemned the Protestant view that the will in the reception of grace remains merely passive, but also forestalled the Jansenistic heresy regarding the impossibility of resisting actual grace. With what little right heretics in defence of their doctrine appeal to St. Augustine, may be seen from the following brief extract from his writings: "He who made you without your doing does not without your action justify you. Without your knowing He made you, with your willing He justifies you, but it is He who justifies, that the justice be not your own" (Serm. clxix, c. xi, n.13). Regarding St. Augustine's doctrine cf. J. Jausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", II, Freiburg, 1909, pp. 208-58.

Chegamos agora aos diferentes estados no processo de justificação. O Concílio de Trento atribui o primeiro e mais importante lugar à fé, que é chamada de "o começo, fundamento e raiz de toda justificação" (Trento, l.c., cap. viii). O Cardeal Pallavicini* (Hist. Conc. Trid., VIII, iv, 18) nos diz que todos os bispos presentes no concílio compreenderam plenamente a importância de explicar a afirmação de São Paulo de que o homem é justificado pela fé. Ao comparar a Bíblia e a Tradição, eles não encontraram nenhuma dificuldade séria em mostrar que a fé fiduciária era uma invenção absolutamente nova e que a fé da justificação era idêntica a uma crença firme nas verdades e promessas da Revelação Divina (l. c.: "illumque [Deum] tanquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt"). O próximo passo é uma verdadeira tristeza por todos os pecados, acompanhada da resolução de começar uma nova vida, recebendo o santo batismo e observando os mandamentos de Deus. O processo de justificação é então concluído pelo batismo com água, uma vez que, pela graça deste sacramento, o catecúmeno é libertado do pecado (original e pessoal) e de suas punições, tornando-se um filho de Deus. O mesmo processo de justificação se repete naqueles que, pelo pecado mortal, perderam sua inocência batismal; com essa modificação, no entanto, que o Sacramento da Penitência substitui o batismo. Considerando meramente a análise psicológica da conversão dos pecadores, conforme apresentada pelo concílio, é imediatamente evidente que a fé sozinha, seja fiduciária ou dogmática, não pode justificar o homem (Trento, l. c., can. xii: "Se alguém disser que a fé justificada é nada mais do que confiança na misericórdia divina, que perdoa os pecados por causa de Cristo, ou que essa confiança é somente ela pela qual somos justificados, anátema"). Uma vez que a nossa adoção divina e amizade com Deus se baseia no amor perfeito a Deus ou caridade (cf. Gálatas 5:6; 1 Coríntios 13; Tiago 2:17 ss.), a fé morta, desprovida de caridade (fides informis), não pode possuir nenhum poder justificante. Somente a fé que é ativa na caridade e nas boas obras (fides caritate formata) pode justificar o homem, e isto mesmo antes da recepção efetiva do batismo ou da penitência, embora não sem o desejo do sacramento (cf. Trento, Sess. VI, cap. iv, xiv). Mas, para não fechar as portas do céu contra os pagãos e aqueles não católicos, que sem culpa não conhecem ou não reconhecem os Sacramentos do Batismo e da Penitência, os teólogos católicos sustentam unanimemente que o desejo de receber esses sacramentos está implicitamente contido na resolução séria de fazer tudo o que Deus ordenou, mesmo que Sua santa vontade não se torne conhecida em todos os detalhes.

We now come to the different states in the process of justification. The Council of Trent assigns the first and most important place to faith, which is styled "the beginning, foundation and root of all justification" (Trent, l.c., cap.viii). Cardinal Pallavicini* (Hist. Conc. Trid., VIII, iv, 18) tells us that all the bishops present at the council fully realized how important it was to explain St. Paul's saying that man is justified through faith. Comparing Bible and Tradition they could not experience any serious difficulty in showing that fiduciary faith was an absolutely new invention and that the faith of justification was identical with a firm belief in the truths and promises of Divine revelation (l. c.: "illumque [Deum] tanquam omnis justitiae fontem diligere incipiunt"). The next step is a genuine sorrow for all sin with the resolution to begin a new life by receiving holy baptism and by observing the commandments of God. The process of justification is then brought to a close by the baptism of water, inasmuch as by the grace of this sacrament the catechumen is freed from sin (original and personal) and its punishments, and is made a child of God. The same process of justification is repeated in those who by mortal sin have lost their baptismal innocence; with this modification, however, that the Sacrament of Penance replaces baptism. Considering merely the psychological analysis of the conversion of sinners, as given by the council, it is at once evident that faith alone, whether fiduciary or dogmatic, cannot justify man (Trent, l. c., can. xii: "Si quis dixerit, fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae, peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, qua justificamur, a.s."). Since our Divine adoption and friendship with God is based on perfect love of God or charity (cf. Galatians 5:6; 1 Corinthians 13; James 2:17 sqq.), dead faith devoid of charity (fides informis) cannot possess any justifying power. Only such faith as is active in charity and good works (fides caritate formata) can justify man, and this even before the actual reception of baptism or penance, although not without a desire of the sacrament (cf. Trent, Sess. VI, cap. iv, xiv). But, not to close the gates of heaven against pagans and those non-Catholics, who without their fault do not know or do not recognize the Sacraments of Baptism and Penance, Catholic theologians unanimously hold that the desire to receive these sacraments is implicitly contained in the serious resolve to do all that God has commanded, even if His holy will should not become known in every detail.

A causa formal da justificação

The formal cause of justification

O Concílio de Trento decretou que a essência da justificação ativa abrange não apenas o perdão do pecado, mas também a "santificação e renovação do homem interior por meio da aceitação voluntária da graça santificante e de outros dons sobrenaturais" (Trento, l. c., cap. vii: "Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum"). Para excluir a ideia protestante de uma mera absolvição forense e declaração exterior de justiça, destaca-se o fato de que somos justificados pela justiça de Deus, não aquela pela qual Ele mesmo é justo, mas aquela pela qual Ele nos torna justos, na medida em que nos concede o dom de Sua graça que renova a alma interiormente e se adere a ela como a própria santidade da alma (Trento, l. c., cap. vii: "Unica formalis causa [justificationis] est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur spiritu mentis nostrae: et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam"). Esta qualidade interior de justiça e santidade é universalmente chamada de "graça santificante (ou habitual)", e contrasta marcadamente com uma santidade exterior, imputada, assim como com a ideia de meramente cobrir e ocultar o pecado. No entanto, com isso, não afirmamos que a "justitia Dei extra nos" não tenha importância no processo de justificação. Pois, mesmo que não seja a causa formal da justificação (causa formalis), é, no entanto, seu verdadeiro exemplar (causa exemplaris), na medida em que a alma recebe uma santidade em imitação da própria santidade de Deus. O Concílio de Trento (l. c. cap. vii), ademais, não se esqueceu de enumerar em detalhes as outras causas da justificação: a glória de Deus e de Cristo como a causa final (causa finalis), a misericórdia de Deus como a causa eficiente (causa efficiens), a Paixão de Cristo como a causa meritória (causa meritoria), a recepção dos Sacramentos como a causa instrumental (causa instrumentalis). Assim, cada um dos fatores recebe sua devida parte e é atribuído ao seu lugar apropriado. Portanto, a doutrina católica sobre a justificação, em bem-vinda contrapartida ao ensino protestante, destaca-se como um sistema razoável, consistente e harmonioso. Para mais explicações sobre a natureza da graça santificante, veja GRAÇA SUPERNATURAL. Em relação à falsa doutrina do teólogo católico Hermes, cf. Kleutgen, "Theologie der Vorzeit", II (2ª ed., Munique, 1872), 254-343.

The Council of Trent decreed that the essence of active justification comprises not only forgiveness of sin, but also "sanctification and renovation of the interior man by means of the voluntary acceptation of sanctifying grace and other supernatural gifts" (Trent, l. c., cap. vii: "Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum"). In order to exclude the Protestant idea of a merely forensic absolution and exterior declaration of righteousness, special stress is laid on the fact that we are justified by God's justice, not that whereby He himself is just but that whereby He makes us just, in so far as He bestows on us the gift of His grace which renovates the soul interiorly and adheres to it as the soul's own holiness (Trent, l. c., cap. vii: "Unica formalis causa [justificationis] est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur spiritu mentis nostrae: et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam"). This inner quality of righteousness and sanctity is universally termed "sanctifying (or habitual) grace", and stands in marked contrast to an exterior, imputed sanctity, as well as to the idea of merely covering and concealing sin. By this, however, we do not assert that the "justitia Dei extra nos" is of no importance in the process of justification. For, even if it is not the formal cause of justification (causa formalis), it is nevertheless its true exemplar (causa exemplaris), inasmuch as the soul receives a sanctity in imitation of God's own holiness. The Council of Trent (l. c. cap. vii), moreover, did not neglect to enumerate in detail the other causes of justification: the glory of God and of Christ as the final cause (causa finalis), the mercy of God as the efficient cause (causa efficiens), the Passion of Christ as the meritorious cause (causa meritoria), the reception of the Sacraments as the instrumental cause (causa instrumentalis). Thus each and every factor receives its full share and is assigned its proper place. Hence the Catholic doctrine on justification, in welcome contrast to the Protestant teaching, stands out as a reasonable, consistent, harmonious system. For further explanation of the nature of sanctifying grace, see SUPERNATURAL GRACE. Regarding the false doctrine of the Catholic theologian Hermes, cf. Kleutgen, "Theologie der Vorzeit", II (2nd ed., Munster, 1872), 254-343.

De acordo com o Concílio de Trento, a graça santificante não é meramente uma causa formal, mas "a única causa formal" (unica causa formalis) da nossa justificação. Com essa importante decisão, o Concílio excluiu o erro de Butzer e alguns teólogos católicos (Gropper, Scripando e Albert Pighius) que sustentavam que um "favor externo de Deus" (favor Dei externus) integrava a essência da justificação. O mesmo decreto também afastou efetivamente a opinião de Pedro Lombardo, de que a causa formal da justificação (ou seja, a graça santificante) não é nada menos que a Pessoa do Espírito Santo, que é a santidade e caridade hipostática, ou a graça não criada (gratia increata). Visto que a justificação consiste em uma santidade interior e renovação do espírito, sua causa formal deve evidentemente ser uma graça criada (gratia creata), uma qualidade permanente, uma modificação sobrenatural ou acidente (accidens) da alma. Totalmente distinta disso está a questão se a habitação pessoal do Espírito Santo, embora não exigida para a justificação (na medida em que a graça santificante sozinha é suficiente), é necessária como um pré-requisito para a adoção divina. Vários grandes teólogos responderam afirmativamente, como por exemplo Lessius ("De summo bono", II, i; "De perfect. moribusque divin.", XII, ii); Petavius ("De Trinit.", viii, 4 ss.); Thomassin ("De Trinit.", viii, 9 ss.), e Hurter ("Compend. theol. dogmat.", III, 6ª ed., pp. 162 ss.). A solução da acalorada controvérsia sobre este ponto entre o Pe. Granderath ("Zeitschrift für katholische Theologie", 1881, pp. 283 ss.; 1883, 491 ss., 593 ss.; 1884, 545 ss.) e o Professor Scheeben ("Dogmatik", II, sec. 169; "Katholik", 1883, I, 142 ss.; II, 561 ss.; 1884, I, 18 ss.; II, 465 ss., 610 ss.) parece residir na seguinte distinção: a adoção divina, inseparavelmente ligada à graça santificante, não é constituída pela habitação pessoal do Espírito Santo, mas dela recebe seu pleno desenvolvimento e perfeição.

According to the Council of Trent sanctifying grace is not merely a formal cause, but "the only formal cause" (unica causa formalis) of our justification. By this important decision the Council excluded the error of Butzer and some Catholic theologians (Gropper, Scripando, and Albert Pighius) who maintained that an additional "external favour of God" (favor Dei externus) belonged to the essence of justification. The same decree also effectually set aside the opinion of Peter Lombard, that the formal cause of justification (i.e. sanctifying grace) is nothing less than the Person of the Holy Ghost, Who is the hypostatic holiness and charity, or the uncreated grace (gratia increata). Since justification consists in an interior sanctity and renovation of spirit, its formal cause evidently must be a created grace (gratia creata), a permanent quality, a supernatural modification or accident (accidens) of the soul. Quite distinct from this is the question whether the personal indwelling of the Holy Ghost, although not required for justification (inasmuch as sanctifying grace alone suffices), be necessary as a prerequisite for Divine adoption. Several great theologians have answered in the affirmative, as for instance Lessius ("De summo bono", II, i; "De perfect. moribusque divin.", XII, ii); Petavius ("De Trinit.", viii, 4 sqq.); Thomassin ("De Trinit.", viii, 9 sqq.), and Hurter ("Compend. theol. dogmat.", III, 6th ed., pp. 162 sqq.). The solution of the lively controversy on this point between Fr. Granderath ("Zeitschrift fur katholische Theologie", 1881, pp. 283 sqq.; 1883, 491 sqq., 593 sqq.; 1884, 545 sqq.) and Professor Scheeben ("Dogmatik", II, sec. 169; "Katholik", 1883, I, 142 sqq.; II, 561 sqq.; 1884, I, 18 sqq.; II, 465 sqq., 610 sqq.) seems to lie in the following distinction: the Divine adoption, inseparably connected with sanctifying grace, is not constituted by the personal indwelling of the Holy Ghost, but receives therefrom its full development and perfection.

Os efeitos da justificação

The effects of justification

Os dois elementos da justificação ativa, o perdão do pecado e a santificação, fornecem ao mesmo tempo os elementos da justificação habitual, a liberdade do pecado e a santidade. Segundo a doutrina católica, no entanto, essa liberdade do pecado e essa santidade são realizadas não por dois atos divinos distintos e sucessivos, mas por um único ato de Deus. Pois, assim como a luz dissipa as trevas, a infusão da graça santificante, ipso facto, dispensa da alma o pecado original e o pecado mortal. (Cf. Trento, sess. VI, can. xi: "Se alguém disser que os homens se justificam apenas pela imputação da justiça de Cristo, ou somente pelo perdão dos pecados, excluindo a graça e a caridade, que se difundem em seus corações pelo Espírito Santo e lhes são inerentes...") Ao considerar os efeitos da justificação, será útil comparar a doutrina católica do real perdão dos pecados com a teoria protestante de que o pecado é meramente "coberto" e não imputado. Ao declarar a graça da justificação, ou graça santificante, como a única causa formal da justificação, o Concílio de Trento pretendia enfatizar o fato de que, ao possuir a graça santificante, possessamos toda a essência do estado de justificação com todos os seus efeitos formais; isto é, possuímos liberdade do pecado e santidade, e de fato, liberdade do pecado por meio da santidade. Tal remissão de pecados não poderia consistir em uma mera cobertura ou não imputação dos pecados, que continuam a existir fora da vista; deve necessariamente consistir na real obliteracão e aniquilação da culpa. Este conceito verdadeiramente bíblico de justificação forma um elemento tão essencial do catolicismo que até mesmo a teoria de Antonio Rosmini, que se coloca em um ponto intermediário entre o protestantismo e o catolicismo, é bastante irreconciliável com ele. Segundo Rosmini, há duas categorias de pecado:

The two elements of active justification, forgiveness of sin and sanctification, furnish at the same time the elements of habitual justification, freedom from sin and holiness. According to the Catholic doctrine, however, this freedom from sin and this sanctity are effected, not by two distinct and successive Divine acts, but by a single act of God. For, just as light dispels darkness, so the infusion of sanctifying grace eo ipso dispels from the soul original and mortal sin. (Cf. Trent, sess. VI, can. xi: "Si quis dixerit, homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat. . ., a.s.") In considering the effects of justification it will be useful to compare the Catholic doctrine of real forgiveness of sin with the Protestant theory that sin is merely "covered" and not imputed. By declaring the grace of justification, or sanctifying grace, to be the only formal cause of justification, the Council of Trent intended to emphasize the fact that in possessing sanctifying grace we possess the whole essence of the state of justification with all its formal effects; that is, we possess freedom from sin and sanctity, and indeed freedom from sin by means of sanctity. Such a remission of sin could not consist in a mere covering or non-imputation of sins, which continue their existence out of view; it must necessarily consist in the real obliteration and annihilation of the guilt. This genuinely Biblical concept of justification forms such an essential element of Catholicism, that even Antonio Rosmini's theory, standing half way between Protestantism and Catholicism, is quite irreconcilable with it. According to Rosmini, there are two categories of sin:

tal como Deus apenas encobre e não imputa (cf. Salmos 31:1);
tal como Deus verdadeiramente perdoa e apaga.

such as God merely covers and does not impute (cf. Psalm 31:1);
such as God really forgives and blots out.

Por "culpa atual e livre", Rosmini entendeu os pecados deliberados (culpae actuales et liberae), enquanto por "pecados não livres" referia-se aos pecados indeliberados (peccata non libera), que "não causam dano àqueles que pertencem ao povo de Deus". Esta opinião foi censurada pelo Santo Ofício (14 de dezembro de 1887), não apenas porque defendia, sem qualquer justificativa, uma dupla remissão do pecado, mas também porque rotulava atos indeliberados como pecados (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", n. 1925).

By the latter Rosmini understood deliberate sins of commission (culpae actuales et liberae), by the former indeliberate sins (peccata non libera), which "do no harm to those who are of the people of God". This opinion was censured by the Holy Office (14 Dec., 1887), not only because without any reason it defended a twofold remission of sin, but also because it stamped indeliberate acts as sins (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", n.1925).

Embora seja um dogma católico que a graça santificante e o pecado (original e mortal) nunca coexistem simultaneamente na alma, pode haver, no entanto, uma diversidade de opiniões quanto à extensão dessa incompatibilidade, conforme seja considerada de forma moral, física ou metafísica. De acordo com a opinião agora universalmente rejeitada dos Nominalistas (Occam, Gabriel Biel) e dos Escotistas (Mastrius, Henno), o contraste entre graça e pecado baseia-se em um decreto livre e aceitação de Deus; em outras palavras, o contraste é meramente moral. Isso implicaria logicamente, em contradição à "unica causa formalis" do Concílio de Trento, em uma causa formal dupla de justificação (cf. Pohle, "Dogmatik", II, 4ª ed., Paderborn, 1909, p. 512). Francisco Suárez (De gratia, VII, 20) e alguns de seus seguidores, ao defender um contraste físico, aproximam-se mais da verdade. Em sua explicação, graça e pecado excluem-se mutuamente com a mesma necessidade que fogo e água, embora em ambos os casos Deus, por um milagre de sua onipotência, pudesse suspender a lei geral e forçar os dois elementos hostis a coexistirem pacificamente. Esta opinião poderia ser aceita com segurança se a graça santificante fosse apenas um ornamento físico da alma. Mas, uma vez que na realidade é uma forma ética de santificação pela qual mesmo um recém-nascido, ao receber o batismo, é necessariamente tornado justo e agradável a Deus, deve haver entre os conceitos de graça e de pecado uma contradição metafísica e absoluta, que nem mesmo a onipotência divina pode alterar e destruir. Para esta última opinião, defendida pelos tomistas e pela maioria dos teólogos, também há uma base sólida nas Sagradas Escrituras. Pois o contraste entre graça e pecado é tão grande quanto entre luz e trevas (2 Coríntios 6:14; Efésios 5:8), entre vida e morte (Romanos 5:21; Colossenses 2:13; 1 João 3:14), entre Deus e ídolos, Cristo e Belial (2 Coríntios 6:15 ss.), etc. Assim, decorre das Sagradas Escrituras que, pela infusão da graça santificante, o pecado é destruído e apagado de absoluta necessidade, e que a teoria protestante de "cobrir e não imputar o pecado" é tanto uma impossibilidade filosófica quanto teológica. Além do efeito principal da justificação, ou seja, a real oblitação do pecado por meio da santificação, há toda uma série de outros efeitos: beleza da alma, amizade com Deus e adoção divina. No artigo sobre GRAÇA, estes são descritos como efeitos formais da graça santificante. No mesmo artigo é dada uma explicação dos acompanhamentos sobrenaturais — as três virtudes teologais, as virtudes morais, os sete dons e a habitação pessoal do Espírito Santo. Estes, como dons gratuitamente outorgados por Deus, não podem ser considerados como efeitos formais da justificação.

Although it is a Catholic dogma that sanctifying grace and sin (original and mortal) do never exist simultaneously in the soul, there may be, nevertheless a diversity of opinion regarding the extent of this incompatibility, according as it is considered as either moral, physical, or metaphysical in character. According to the now universally rejected opinion of the Nominalists (Occam, Gabriel Biel) and the Scotists (Mastrius, Henno) the contrast between grace and sin is based on a free decree and acceptation of God, or in other words, the contrast is merely moral. This would logically imply in contradiction to the "unica causa formalis" of the Council of Trent, a twofold formal cause of justification (cf. Pohle, "Dogmatik", II, 4th ed., Paderborn, 1909, p. 512). Francisco Suárez (De gratia, VII, 20) and some of his followers in defending a physical contrast come nearer the truth. In their explanation grace and sin exclude each other with the same necessity as do fire and water, although in both cases God, by a miracle of his omnipotence, could suspend the general law and force the two hostile elements to exist peacefully side by side. This opinion might be safely accepted were sanctifying grace only a physical ornament of the soul. But since in reality it is an ethical form of sanctification by which even an infant in receiving baptism is necessarily made just and pleasing to God, there must be between the concepts of grace and of sin a metaphysical and absolute contradiction, which not even Divine omnipotence can alter and destroy. For this last opinion, defended by the Thomists and the majority of theologians, there is also a solid foundation in Holy Writ. For the contrast between grace and sin is as great as between light and darkness (2 Corinthians 6:14; Ephesians 5:8), between life and death (Romans 5:21; Colossians 2:13; 1 John 3:14), between God and idols, Christ and Belial (2 Corinthians 6:15 sqq.), etc. Thus it follows from Holy Writ that by the infusion of sanctifying grace sin is destroyed and blotted out of absolute necessity, and that the Protestant theory of "covering and not imputing sin" is both a philosophical and a theological impossibility. Besides the principal effect of justification, i.e. real obliteration of sin by means of sanctification, there is a whole series of other effects: beauty of the soul, friendship with God, and Divine adoption. In the article on GRACE these are described as formal effects of sanctifying grace. In the same article is given an explanation of the supernatural accompaniments — the three theological virtues, the moral virtues, the seven gifts, and the personal indwelling of the Holy Ghost. These, as freely bestowed gifts of God, cannot be regarded as formal effects of justification.

As qualidades da justificação

The qualities of justification

Vimos que os protestantes reivindicam as seguintes três qualidades para a justificação: certeza, igualdade e a impossibilidade de a perder. Diametralmente opostas a essas qualidades estão aquelas defendidas pelo Concílio de Trento (sess. VI, cap. 9-11): incerteza (incertitudo), desigualdade (inaequalitas) e perda (ammisibilitas). Uma vez que essas qualidades da justificação são também qualidades da graça santificante, veja GRAÇA.

We have seen that Protestants claim the following three qualities for justification: certainty, equality, the impossibility of ever losing it. Diametrically opposed to these qualities are those defended by the Council of Trent (sess. VI, cap. 9-11): uncertainty (incertitudo), inequality (inaequalitas), amissibility (ammisibilitas). Since these qualities of justification are also qualities of sanctifying grace, see GRACE.

Fontes:

Sources:

CRENÇAS PROTESTANTES: Clasen, Die christliche Heilsgewissheit (1907)
Haring, Dikaiosyne Theou bei Paulus (1896)
cf. Denifle, Die abendlandischen Schriftausleger uber justitia Dei u. justificatio (Mainz, 1905)
Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre (2ª ed., 1900)
Nosgen, Der Schriftbeweis fur die evangelische Rechtfertigungslehre (1901)
Schlatter, Der Glaube im N.T. (3ª ed., 1905)
Feine, Das Gesetzesfreie Evangelium des Paulus (1899)
Idem, Jesus Christus u. Paulus (1902)
Clemen, Paulus, sein Leben u. Wirken (2 vols., 1904)
Gottschick, Die Heilsgewissheit des evangelishen Christen in Zeitschr. fur Theol. u. Kritik (1903), 349 sqq.
Denifle, Luther u. Luthertum in der ersten Entwicklung, I (Mainz, 1904)
Ihmels, Die Rechtfertigung allein durch den Glauben, unser fester Grund Rom gegenuber in Neue kirchliche Zeitschrift (1904), 618 sqq.
Denifle e Weiss, Luther u. Luthertum etc., II (Mainz). Cf. também Harnack, Dogmengesch., III (4ª ed., Freiburg, 1909)
Ihmels em Herzog e Jauck, Realencycl. fur protest. Theol., s.v. Rechtfertigung.

PROTESTANT BELIEFS: Clasen, Die christliche Heilsgewissheit (1907)
Haring, Dikaiosyne Theou bei Paulus (1896)
cf. Denifle, Die abendlandischen Schriftausleger uber justitia Dei u. justificatio (Mainz, 1905)
Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre (2nd ed., 1900)
Nosgen, Der Schriftbeweis fur die evangelische Rechtfertigungslehre (1901)
Schlatter, Der Glaube im N.T. (3rd ed., 1905)
Feine, Das Gesetzesfreie Evangelium des Paulus (1899)
Idem, Jesus Christus u. Paulus (1902)
Clemen, Paulus, sein Leben u. Wirken (2 vols., 1904)
Gottschick, Die Heilsgewissheit des evangelishen Christen in Zeitschr. fur Theol. u. Kritik (1903), 349 sqq.
Denifle, Luther u. Luthertum in der ersten Entwicklung, I (Mainz, 1904)
Ihmels, Die Rechtfertigung allein durch den Glauben, unser fester Grund Rom gegenuber in Neue kirchliche Zeitschrift (1904), 618 sqq.
Denifle and Weiss, Luther u. Luthertum etc., II (Mainz). Cf. also Harnack, Dogmengesch., III (4th ed., Freiburg, 1909)
Ihmels in Herzog and Jauck, Realencycl. fur protest. Theol., s.v. Rechtfertigung.

Fontes:

Sources:

ENSINO CATÓLICO: Vega, De justificatione doctrina universa, LL. XV absolute tradita (Veneza, 1548)
Bellarmine, De justificatione impii in Opp. omnia, VI (Paris, 1873)
Nussbaum, Die Lehre der kathol. Kirche uber die Rechtfertigung (Munique, 1837)
Wieser, S. Pauli doctrina de justificatione (Trento, 1874)
Mohler, Symbolik (2ª ed., Magdeburgo, 1890), secs. x-xxvii
Einig em Kirchenlex., s.v. Rechtfertigung
Rademacher, Die ubernaturliche Lebensordnung nach der paulinischen u. johanneischen Theologie (Freiburg, 1903)
Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, II (Freiburg, 1900)
Pohle, Dogmatik, II (4ª ed., Paderborn, 1909), 484-5556
Hefner, Entstehungsgeach. des Trienter Rechtfertigungs-Dekretes (Paderborn, 1909)
Prumbs, Die Stellung des Trid. Konz. zu der Frage nach dem Wesen der heilignachenden Gnade (Paderborn, 1910).

CATHOLIC TEACHING: Vega, De justificatione doctrina universa, LL. XV absolute tradita (Venice, 1548)
Bellarmine, De justificatione impii in Opp. omnia, VI (Paris, 1873)
Nussbaum, Die Lehre der kathol. Kirche uber die Rechtfertigung (Munich, 1837)
Wieser, S. Pauli doctrina de justificatione (Trent, 1874)
Mohler, Symbolik (2nd ed., Mainz, 1890), secs. x-xxvii
Einig in Kirchenlex., s.v. Rechtfertigung
Rademacher, Die ubernaturliche Lebensordnung nach der paulinischen u. johanneischen Theologie (Freiburg, 1903)
Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, II (Freiburg, 1900)
Pohle, Dogmatik, II (4th ed., Paderborn, 1909), 484-5556
Hefner, Entstehungsgeach. des Trienter Rechtfertigungs-Dekretes (Paderborn, 1909)
Prumbs, Die Stellung des Trid. Konz. zu der Frage nach dem Wesen der heilignachenden Gnade (Paderborn, 1910).