Graça Santificante^{(Sanctifying Grace)}

A graça (gratia, Charis), de forma geral, é um dom sobrenatural de Deus para as criaturas intelectuais (homens, anjos) para sua salvação eterna, seja esta alcançada e promovida através de atos salutares ou de um estado de santidade. A salvação eterna em si consiste na bem-aventurança celestial resultante do conhecimento intuitivo do Deus Trino, que, para aquele que não está dotado de graça, "habita na luz inacessível" (1 Timóteo 6:16). A graça cristã é uma ideia fundamental da religião cristã, o pilar sobre o qual, por uma ordenação especial de Deus, repousa em sua totalidade a majestosa edificação do Cristianismo. Entre as três ideias fundamentais — pecado, redenção e graça — a graça desempenha o papel de meio, indispensável e Divinamente ordenado, para efetivar a redenção do pecado através de Cristo e conduzir os homens ao seu destino eterno no céu.

Grace (gratia, Charis), in general, is a supernatural gift of God to intellectual creatures (men, angels) for their eternal salvation, whether the latter be furthered and attained through salutary acts or a state of holiness. Eternal salvation itself consists in heavenly bliss resulting from the intuitive knowledge of the Triune God, who to the one not endowed with grace "inhabiteth light inaccessible" (1 Timothy 6:16). Christian grace is a fundamental idea of the Christian religion, the pillar on which, by a special ordination of God, the majestic edifice of Christianity rests in its entirety. Among the three fundamental ideas — sin, redemption, and grace — grace plays the part of the means, indispensable and Divinely ordained, to effect the redemption from sin through Christ and to lead men to their eternal destiny in heaven.

Antes do Concílio de Trento, os Escolásticos raramente usavam o termo gratia actualis, preferindo auxilium speciale, motio divina e designações semelhantes; tampouco faziam uma distinção formal entre a graça atual e a graça santificante. Contudo, em consequência de controvérsias modernas sobre a graça, tornou-se habitual e necessário na teologia traçar uma distinção mais clara entre a ajuda transitória para agir (graça atual) e o estado permanente de graça (graça santificante). Por esta razão, adotamos essa distinção como nosso princípio de divisão em nossa exposição da doutrina católica. Neste artigo, tratar-se-á apenas da graça santificante. (Veja também GRAÇA ATUAL.)

Before the Council of Trent, the Schoolmen seldom used the term gratia actualis, preferring auxilium speciale, motio divina, and similar designations; nor did they formally distinguish actual grace from sanctifying grace. But, in consequence of modern controversies regarding grace, it has become usual and necessary in theology to draw a sharper distinction between the transient help to act (actual grace) and the permanent state of grace (sanctifying grace). For this reason we adopt this distinction as our principle of division in our exposition of the Catholic doctrine. In this article, we shall treat only of sanctifying grace. (See also ACTUAL GRACE.)

Graça santificante

Sanctifying grace

Uma vez que o fim e o objetivo de toda graça eficaz estão direcionados à produção da graça santificante onde ela não existe, ou à retenção e ao aumento dela onde já está presente, sua excelência, dignidade e importância tornam-se imediatamente aparentes; pois a santidade e a filiação de Deus dependem exclusivamente da posse da graça santificante, razão pela qual frequentemente é chamada simplesmente de graça, sem qualquer palavra qualificadora a acompanhá-la, como, por exemplo, nas expressões "viver na graça" ou "cair da graça".

Since the end and aim of all efficacious grace is directed to the production of sanctifying grace where it does not already exist, or to retain and increase it where it is already present, its excellence, dignity, and importance become immediately apparent; for holiness and the sonship of God depend solely upon the possession of sanctifying grace, wherefore it is frequently called simply grace without any qualifying word to accompany it as, for instance, in the phrases "to live in grace" or "to fall from grace".

Todas as questões pertinentes agrupam-se em torno de três pontos de vista pelos quais o assunto pode ser considerado:

All pertinent questions group themselves around three points of view from which the subject may be considered:

I. A preparação para a graça santificante, ou o processo de justificação.
II. A natureza da graça santificante.
III. As características da graça santificante.

I. The preparation for sanctifying grace, or the process of justification.
II. The nature of sanctifying grace.
III. The characteristics of sanctifying grace.

Justificação: a preparação para a graça santificante

Justification: the preparation for sanctifying grace

(Para um tratamento exaustivo da justificação, veja o artigo JUSTIFICAÇÃO).

(For an exhaustive treatment of justification, see the article JUSTIFICATION).

A palavra justificação (justificatio, do justum facere) deriva seu nome da justiça (justitia), que não se refere apenas à virtude cardinal na acepção de um propósito constante de respeitar os direitos dos outros (suum cuique), nem o termo é tomado no conceito de todas aquelas virtudes que compõem a lei moral, mas conota, especialmente, toda a relação interior do homem com Deus quanto ao seu fim sobrenatural. Toda alma adulta manchada pelo pecado original ou pelo pecado mortal atual (as crianças estão, é claro, excetuadas) deve, para alcançar o estado de justificação, passar por um processo de justificação, que pode ser comparado ao desenvolvimento gradual da criança no útero materno. Esse desenvolvimento atinge sua plenitude no nascimento da criança, acompanhado da angústia e do sofrimento com que esse nascimento é invariavelmente acompanhado; nossa renascença em Deus é igualmente precedida por grandes sofrimentos espirituais de temor e contrição.

The word justification (justificatio, from justum facere) derives its name from justice (justitia), by which is not merely meant the cardinal virtue in the sense of a constant purpose to respect the rights of others (suum cuique), nor is the term taken in the concept of all those virtues which go to make up the moral law, but connotes, especially, the whole inner relation of man to God as to his supernatural end. Every adult soul stained either with original sin or with actual mortal sin (children are of course excepted) must, in order to arrive at the state of justification, pass through a short or long process of justification, which may be likened to the gradual development of the child in its mother's womb. This development attains its fullness in the birth of the child, accompanied by the anguish and suffering with which this birth is invariably attended; our rebirth in God is likewise preceded by great spiritual sufferings of fear and contrition.

No processo de justificação, devemos distinguir dois períodos: primeiro, os atos ou disposições preparatórias (fé, temor, esperança, etc.); depois, o último e decisivo momento da transformação do pecador do estado de pecado para o estado de justificação ou graça santificante, que pode ser chamado de justificação ativa (actus justificationis). Com isso, o verdadeiro processo chega ao fim, e o estado de santidade habitual e filiação divina começa. A respeito de ambos os períodos, tem existido, e ainda existe, em parte, um grande conflito de opiniões entre o catolicismo e o protestantismo.

In the process of justification we must distinguish two periods: first, the preparatory acts or dispositions (faith, fear, hope, etc.); then the last, decisive moment of the transformation of the sinner from the state of sin to that of justification or sanctifying grace, which may be called the active justification (actus justificationis) with this the real process comes to an end, and the state of habitual holiness and sonship of God begins. Touching both of these periods there has existed, and still exists, in part, a great conflict of opinion between Catholicism and Protestantism.

Este conflito pode ser reduzido a quatro diferenças de ensino. Por fé justificadora, a Igreja entende qualitativamente a fé teórica nas verdades da Revelação, e exige, além dessa fé, outros atos de preparação para a justificação. O Protestantismo, por outro lado, reduz o processo de justificação a uma fé meramente fiduciária; e sustenta que essa fé, excluindo até mesmo as boas obras, é absolutamente suficiente para a justificação, salientando a afirmação scriptural sola fides justificat. A Igreja ensina que a justificação consiste em uma obliteração real do pecado e em uma santificação interior. O Protestantismo, por sua vez, faz do perdão do pecado meramente uma ocultação dele, por assim dizer; e da santificação uma declaração forense de justificação, ou uma imputação externa da justiça de Cristo. Na apresentação do processo de justificação, notaremos em todo lugar esse conflito confessional em quatro pontos.

This conflict may be reduced to four differences of teaching. By a justifying faith the Church understands qualitatively the theoretical faith in the truths of Revelation, and demands over and above this faith other acts of preparation for justification. Protestantism, on the other hand, reduces the process of justification to merely a fiduciary faith; and maintains that this faith, exclusive even of good works, is all-sufficient for justification, laying great stress upon the scriptural statement sola fides justificat. The Church teaches that justification consists of an actual obliteration of sin and an interior sanctification. Protestantism, on the other hand, makes of the forgiveness of sin merely a concealment of it, so to speak; and of the sanctification a forensic declaration of justification, or an external imputation of the justice of Christ. In the presentation of the process of justification, we will everywhere note this fourfold confessional conflict.

A fé fiduciária dos protestantes

The fiduciary faith of the Protestants

O Concílio de Trento (Sess. VI, cap. vi, e can. xii) decreta que não a fé fiducial, mas um verdadeiro ato mental de fé, consistindo em uma crença firme em todas as verdades reveladas, compõe a fé da justificação e o "início, fundamento e fonte" (loc. cit., cap. viii) da justificação. O que os Reformadores com Lutero entenderam por fé fiducial? Eles entenderam, com isso, não a primeira ou fundamental deposição ou preparação para a (ativa) justificação, mas apenas a apreensão espiritual (instrumentum) com a qual nos apropriamos e nos apoderamos da justiça externa de Cristo e, com ela, como um manto de graça, cobrimos nossos pecados (que ainda continuam a existir interiormente) na crença infalível e certa (fiducia) de que Deus, por causa de Cristo, não mais atribuirá nossos pecados a nós. Assim, o assento da fé justificante é transferido do intelecto para a vontade; e a fé em si, na medida em que ainda permanece no intelecto, é convertida em uma crença certa em própria justificação. A questão principal é: "Esta concepção é Bíblica?" Murray (De gratia, disp. x, n. 18, Dublin, 1877) afirma em suas estatísticas que a palavra fides (pistis) ocorre oitenta vezes na Epístola aos Romanos e nos Evangelhos sinóticos, e em apenas seis dessas pode ser interpretada como fiducia. Mas nem aqui nem em nenhum outro lugar ela significa a convicção de ou crença na própria justificação, ou a fé fiducial luterana. Mesmo no texto principal (Romanos 4:5), a fé justificante de São Paulo é idêntica ao ato mental de fé ou crença na verdade Divina; pois Abraão foi justificado não pela fé em sua própria justificação, mas pela fé na verdade da promessa Divina de que ele seria o "pai de muitas nações" (cf. Romanos 4:9 ss.). Em estrita concordância com isso está o ensinamento paulino de que a fé da justificação, que devemos professar "com o coração e a boca", é idêntica ao ato mental de fé na Ressurreição de Cristo, o dogma central do Cristianismo (Romanos 10:9 sq.) e que o mínimo expressamente necessário para a justificação está contido nos dois dogmas: a existência de Deus e a doutrina da recompensa eterna (Hebreus 11:6).

The Council of Trent (Sess. VI, cap. vi, and can. xii) decrees that not the fiduciary faith, but a real mental act of faith, consisting of a firm belief in all revealed truths makes up the faith of justification and the "beginning, foundation, and source" (loc. cit., cap. viii) of justification. What did the Reformers with Luther understand by fiduciary faith? They understood thereby not the first or fundamental deposition or preparation for the (active) justification, but merely the spiritual grasp (instrumentum) with which we seize and lay hold of the external justice of Christ and with it, as with a mantle of grace, cover our sins (which still continue to exist interiorly) in the infallible, certain belief (fiducia) that God, for the sake of Christ, will no longer hold our sin against us. Hereby the seat of justifying faith is transferred from the intellect to the will; and faith itself, in as far as it still abides in the intellect, is converted into a certain belief in one's own justification. The main question is: "Is this conception Biblical?" Murray (De gratia, disp. x, n. 18, Dublin, 1877) states in his statistics that the word fides (pistis) occurs eighty times in the Epistle to the Romans and in the synoptic Gospels, and in only six of these can it be construed to mean fiducia. But neither here nor anywhere else does it ever mean the conviction of, or belief in, one's own justification, or the Lutheran fiduciary faith. Even in the leading text (Romans 4:5) the justifying faith of St. Paul is identical with the mental act of faith or belief in Divine truth; for Abraham was justified not by faith in his own justification, but by faith in the truth of the Divine promise that he would be the "father of many nations" (cf. Romans 4:9 sqq.). In strict accord with this is the Pauline teaching that the faith of justification, which we must profess "with heart and mouth", is identical with the mental act of faith in the Resurrection of Christ, the central dogma of Christianity (Romans 10:9 sq.) and that the minimum expressly necessary for justification is contained in the two dogmas: the existence of God, and the doctrine of eternal reward (Hebrews 11:6).

O Redentor em pessoa fez da crença no ensinamento do evangelho uma condição necessária para a salvação, quando ordenou solenemente aos Apóstolos que pregassem o Evangelho a todo o mundo (Marcos 16:15). São João Evangelista declara que seu Evangelho foi escrito com o propósito de suscitar a crença na Filiação Divina de Cristo, e liga a essa fé a posse da vida eterna (João 20:31). Tal era a mentalidade da Igreja Cristã desde o início. Para não mencionar o testemunho dos Padres (cf. Belarmino, De justific., I, 9), Santo Fulgêncio, um discípulo de Santo Agostinho, em seu precioso livreto "De vera fide ad Petrum", não entende por fé verdadeira uma fé fiduciária, mas a firme crença em todas as verdades contidas no Credo dos Apóstolos, e chama essa fé de "Fundamento de todas as coisas boas" e o "Início da salvação humana" (loc. cit., Prólogo). A prática da Igreja nas primeiras eras, como mostrado pelo antigo costume, que remonta aos tempos apostólicos, de dar aos catecúmenos (katechoumenoi de katechein, instruir verbalmente) uma instrução verbal nos artigos da fé e de orientá-los, pouco antes do batismo, a fazer uma recitação pública do Credo dos Apóstolos, fortalece essa visão. Após isso, eram chamados não fiduciais, mas fideles, em distinção aos infiéis e hereges (de aireisthai, escolher, proceder ecleticamente) que rejeitavam a Revelação como um todo ou em parte.

The Redeemer Himself made belief in the teaching of the gospel a necessary condition for salvation, when he solemnly commanded the Apostles to preach the Gospel to the whole world (Mark 16:15). St. John the Evangelist declares his Gospel has been written for the purpose of exciting belief in the Divine Sonship of Christ, and links to this faith the possession of eternal life (John 20:31). Such was the mind of the Christian Church from the beginning. To say nothing of the testimony of the Fathers (cf. Bellarmine, De justific., I, 9), Saint Fulgentius, a disciple of St. Augustine, in his precious booklet, "De vera fide ad Petrum", does not understand by true faith a fiduciary faith, but the firm belief in all the truths contained in the Apostles' Creed, and he calls this faith the "Foundation of all good things", and the "Beginning of human salvation" (loc. cit., Prolog.). The practice of the Church in the earliest ages, as shown by the ancient custom, going back to Apostolic times, of giving the catechumens (katechoumenoi from katechein, viva voce instruere) a verbal instruction in the articles of faith and of directing them, shortly before baptism, to make a public recitation of the Apostles' Creed, strengthens this view. After this they were called not fiduciales but fideles, in contra-distinction to infidels and haeretici (from aireisthai, to select, to proceed eclectically) who rejected Revelation as a whole or in part.

Em resposta à questão teológica: Quantas verdades de fé deve-se crer expressamente (fide explicita) sob comando (necessitate praecepti)? os teólogos afirmam que um católico comum deve conhecer e crer expressamente nos dogmas mais importantes e nas verdades da lei moral, por exemplo, no Credo dos Apóstolos, no Decálogo, nos seis preceitos da Igreja, nos Sete Sacramentos, no Pater Noster. Coisas maiores são, naturalmente, esperadas dos educados, especialmente dos catequistas, confessores, pregadores, motivo pelo qual sobre esses recai a obrigação do estudo da teologia. Se a questão for: Em quantas verdades, como meio (necessitate medii), deve-se crer para ser salvo? muitos catequistas respondem Seis coisas: a existência de Deus; uma recompensa eterna; a Trindade; a Encarnação; a imortalidade da alma; a necessidade da Graça. Mas, de acordo com São Paulo (Hebreus 11:6), podemos ter certeza apenas da necessidade dos dois primeiros dogmas, enquanto a crença na Trindade e na Encarnação não poderia, evidentemente, ser exigida do judaísmo antecristão ou do paganismo. Além disso, a crença na Trindade pode estar implicitamente incluída no dogma da existência de Deus, e a crença na Encarnação no dogma da providência divina, assim como a imortalidade da alma está implicitamente incluída no dogma da recompensa eterna. Contudo, surge para qualquer um baptizado em nome da Santíssima Trindade, e ao entrar assim na Igreja de Cristo, a necessidade de fazer um ato de fé explícita (fides explicita). Essa necessidade (necessitas medii) surge per accidens, e é suspensa apenas por uma dispensa divina em casos de extrema necessidade, onde tal ato de fé é fisicamente ou moralmente impossível, como no caso de pagãos ou aqueles que morrem em estado de inconsciência. Para mais informações sobre este ponto, veja Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4ª ed., II, 488 ss. (Paderborn, 1909).

In answer to the theological question: How many truths of faith must one expressly (fide explicita) believe under command (necessitate praecepti)? theologians say that an ordinary Catholic must expressly know and believe the most important dogmas and the truths of the moral law, for instance, the Apostles' Creed, the Decalogue, the six precepts of the Church, the Seven Sacraments, the Our Father. Greater things are, of course, expected from the educated, especially from catechists, confessors, preachers wherefore upon these the study of theology rests as an obligation. If the question be put: In how many truths as a means (necessitate medii) must one believe to be saved? many catechists answer Six things: God's existence; an eternal reward; the Trinity; the Incarnation; the immortality of the soul; the necessity of Grace. But according to St. Paul (Hebrews 11:6) we can only be certain of the necessity of the first two dogmas, while the belief in the Trinity and the Incarnation could not of course be exacted from ante-Christian Judaism or from Paganism. Then, too, belief in the Trinity may be implicitly included in the dogma of God's existence, and belief in the Incarnation in the dogma of the Divine providence, just as the immortality of the soul is implicitly included in the dogma of an eternal reward. However, there arises for any one baptized in the name of the Holy Trinity, and entering thus the Church of Christ, the necessity of making an act of explicit faith (fides explicita). This necessity (necessitas medii) arises per accidens, and is suspended only by a Divine dispensation in cases of extreme necessity, where such an act of faith is either physically or morally impossible, as in the case of pagans or those dying in a state of unconsciousness. For further matter on this point see Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4th ed., II, 488 sqq. (Paderborn, 1909).

A doutrina protestante do "sola fide"

The "sola fides" doctrine of the Protestants

O Concílio de Trento (Sess. VI, cân. ix) decreta que, além da fé que habita formalmente no intelecto, outros atos de predisposição, provenientes da vontade, como temor, esperança, amor, contrição e boa resolução (loc. cit., cap. vi), são necessários para a recepção da graça da justificação. Esta definição foi feita pelo concílio em oposição ao segundo erro fundamental do Protestantismo, a saber, que "somente a fé justifica" (sola fides justificat).

The Council of Trent (Sess. VI, can. ix) decrees that over and above the faith which formally dwells in the intellect, other acts of predisposition, arising from the will, such as fear, hope, love, contrition, and good resolution (loc. cit., cap. vi), are necessary for the reception of the grace of justification. This definition was made by the council as against the second fundamental error of Protestantism, namely that "faith alone justifies" (sola fides justificat).

Martinho Lutero é considerado o originador da doutrina da justificação pela fé somente, pois esperava que, dessa forma, pudesse acalmar sua própria consciência, que estava em um estado de grande perturbação, e, consequentemente, refugiou-se na afirmação de que a necessidade de boas obras além da mera fé era, de fato, uma suposição farisaica. Manifestamente, isso não lhe trouxe a paz e o conforto que ele esperava, e, pelo menos, não trouxe convicção à sua mente; pois muitas vezes, em um espírito de honestidade e pura boa índole, ele aplaudiu as boas obras, mas as reconheceu apenas como necessárias concomitantes, não como disposições eficazes para a justificação. Este também foi o teor da interpretação de Calvino (Instituto, III, 11, 19). Lutero ficou surpreso ao perceber que sua doutrina sem precedentes contradia diretamente a Bíblia, por isso rejeitou a Epístola de São Tiago como "uma de palha" e, audaciosamente, inseriu a palavra somente no texto de São Paulo aos Romanos (3:28). Esta falsificação da Bíblia certamente não foi feita no espírito do ensino do Apóstolo, pois em nenhum lugar São Paulo ensina que a fé sozinha (sem a caridade) trará a justificação, mesmo que devamos aceitar como também paulino o texto apresentado em um contexto diferente, que a fé sobrenatural sozinha justifica, mas as obras infrutíferas da Lei Judaica não.

Martin Luther stands as the originator of the doctrine of justification by faith alone, for he hoped that in this way he might be able to calm his own conscience, which was in a state of great perturbation, and consequently he took refuge behind the assertion that the necessity of good works over and above mere faith was altogether a pharisaical supposition. Manifestly this did not bring him the peace and comfort for which he had hoped, and at least it brought no conviction to his mind; for many times, in a spirit of honesty and sheer good nature, he applauded good works, but recognized them only as necessary concomitants, not as efficient dispositions, for justification. This was also the tenor of Calvin's interpretation (Institute, III, 11, 19). Luther was surprised to find himself by his unprecedented doctrine in direct contradiction to the Bible, therefore he rejected the Epistle of St. James as "one of straw" and into the text of St. Paul to the Romans (3:28) he boldly inserted the word alone. This falsification of the Bible was certainly not done in the spirit of the Apostle's teaching, for nowhere does St. Paul teach that faith alone (without charity) will bring justification, even though we should accept as also Pauline the text given in a different context, that supernatural faith alone justifies but the fruitless works of the Jewish Law do not.

Nesta afirmação, São Paulo enfatiza o fato de que a graça é puramente gratuita; que nenhuma obra boa meramente natural pode merecer a graça; mas ele não afirma que nenhum outro ato, em sua natureza e finalidade, predisponente seja necessário para a justificação além da fé requerida. Qualquer outra interpretação do trecho acima seria violenta e incorreta. Se a interpretação de Lutero fosse aceita, então São Paulo estaria em direta contradição não apenas com São Tiago (II, 24 sqq.), mas também consigo mesmo; pois, exceto São João, o apóstolo favorito, ele é o mais contundente de todos os apóstolos em proclamar a necessidade e a excelência da caridade sobre a fé na questão da justificação (cf. 1 Coríntios 13:1 sqq.). Sempre que a fé justifica, não é somente a fé, mas a fé operativa e renovada pela caridade (cf. Gálatas 5:6, "fides, quae per caritatem operatur"). Na linguagem mais clara, o apóstolo São Tiago diz isso: "ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum" (Tiago 2:2); e aqui, por obras, ele não entende as boas obras pagãs às quais São Paulo se refere na Epístola aos Romanos, ou as obras realizadas em cumprimento da Lei Judaica, mas as obras de salvação tornadas possíveis pela operação da graça sobrenatural, reconhecida por Santo Agostinho (lib. LXXXIII, Q. lxxvi n. 2). De acordo com essa interpretação, e somente com esta, está o teor da doutrina scriptural, a saber, que, além da fé, outros atos são necessários para a justificação, como o temor (Eclesiástico, i, 28), e a esperança (Romanos 8:24), caridade (Lucas 7:47), penitência com contrição (Lucas 13:3; Atos 2:38; 3:19), esmola (Daniel 4:24; Tob., xii, 9). Sem caridade e as obras de caridade, a fé está morta. A fé recebe vida somente de e através da caridade (Tiago 2:2). Apenas à fé morta (fides informis) é aplicada a doutrina: "A fé sozinha não justifica". Por outro lado, a fé informada pela caridade (fides formata) tem o poder da justificação. Santo Agostinho (Sobre a Santíssima Trindade XV.18) expressa isso de forma contundente: "Sine caritate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse." Daí vemos que, desde o começo, a Igreja ensinou que não apenas a fé, mas também uma sincera conversão do coração realizada pela caridade e contrição é requerida para a justificação -- testemunhe o método regular de administrar o batismo e a disciplina da penitência na Igreja primitiva.

In this statement St. Paul emphasizes the fact that grace is purely gratuitous; that no merely natural good works can merit grace; but he does not state that no other acts in their nature and purport predisposing are necessary for justification over and above the requisite faith. Any other construction of the above passage would be violent and incorrect. If Luther's interpretation were allowed to stand, then St. Paul would come into direct contradiction not only with St. James (ii, 24 sqq.), but also with himself; for, except St. John, the favourite Apostle, he is the most outspoken of all Apostles in proclaiming the necessity and excellence of charity over faith in the matter of justification (cf. 1 Corinthians 13:1 sqq.). Whenever faith justifies it is not faith alone, but faith made operative and replenished by charity (cf. Galatians 5:6, "fides, quae per caritatem operatur"). In the plainest language the Apostle St. James says this: "ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum" (James 2:2); and here, by works, he does not understand the pagan good works to which St. Paul refers in the Epistle to the Romans, or the works done in fulfilment of the Jewish Law, but the works of salvation made possible by the operation of supernatural grace, which was recognized by St. Augustine (lib. LXXXIII, Q. lxxvi n. 2). In conformity with this interpretation and with this only is the tenor of the Scriptural doctrine, namely, that over and above faith other acts are necessary for justification, such as fear (Ecclus., i, 28), and hope (Romans 8:24), charity (Luke 7:47), penance with contrition (Luke 13:3; Acts 2:38; 3:19), almsgiving (Daniel 4:24; Tob., xii, 9). Without charity and the works of charity faith is dead. Faith receives life only from and through charity (James 2:2). Only to dead faith (fides informis) is the doctrine applied: "Faith alone does not justify". On the other hand, faith informed by charity (fides formata) has the power of justification. St. Augustine (On the Holy Trinity XV.18) expresses it pithily thus: "Sine caritate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse." Hence we see that from the very beginning the Church has taught that not only faith but that a sincere conversion of heart effected by charity and contrition is also requisite for justification--witness the regular method of administering baptism and the discipline of penance in the early Church.

O Concílio de Trento (Sess. VI, cap. viii) designou, à luz da Revelação, o único status correto da fé no processo de justificação, na medida em que o concílio, ao declará-la como o "início, o fundamento e a raiz", colocou a fé à frente de todo o processo.

The Council of Trent (Sess. VI, cap. viii) has, in the light of Revelation, assigned to faith the only correct status in the process of justification, inasmuch as the council, by declaring it to be the "beginning, the foundation, and the root", has placed faith at the very front in the whole process.

A fé é o começo da salvação, porque ninguém pode se converter a Deus a menos que O reconheça como seu fim e objetivo sobrenatural, assim como um marinheiro sem um objetivo e sem uma bússola vagueia sem rumo sobre o mar à mercê do vento e das ondas. A fé não é apenas o ato inicial da justificação, mas também a base, porque sobre ela todos os outros atos predisponentes repousam de forma segura, não em regularidade geométrica ou inertes como as pedras de um edifício repousam sobre uma fundação, mas organicamente e impregnadas de vida, como os ramos e flores brotam de uma raiz ou caule. Assim, preserva-se à fé no sistema católico sua significância fundamental e coordenadora no que diz respeito à justificação. Uma descrição magistral e psicológica de todo o processo de justificação, que até mesmo Ad. Harnack chama de "uma magnífica obra de arte", pode ser encontrada no famoso cap. vi, "Disponuntur" (Denzinger, n. 798). De acordo com isso, o processo de justificação segue uma ordem regular de progressão em quatro estágios: da fé ao medo, do medo à esperança, da esperança à caridade incipiente, da caridade incipiente à contrição com propósito de emenda. Se a contrição for perfeita (contritio caritate perfecta), então resulta a justificação ativa, ou seja, a alma é imediatamente colocada no estado de graça mesmo antes da recepção do sacramento do batismo ou da penitência, embora não sem o desejo pelo sacramento (votum sacramenti). Se, por outro lado, a contrição for apenas imperfeita (attritio), então a graça santificante só pode ser impartida pela recepção real do sacramento (cf. Trento, Sess. VI, cc. iv e xiv). O Concílio de Trento não tinha a intenção, porém, de tornar a sequência dos vários estágios no processo de justificação, dada acima, inflexível; nem de tornar algum dos estágios indispensável. Uma vez que uma conversão real é inconcebível sem fé e contrição, naturalmente colocamos a fé no começo e a contrição no final do processo. Em casos excepcionais, no entanto, por exemplo, em conversões repentinas, é bastante possível que o pecador sobreponha os estágios intermediários entre a fé e a caridade, sendo que, nesse caso, o medo, a esperança e a contrição estão virtualmente incluídos na caridade.

Faith is the beginning of salvation, because no one can be converted to God unless he recognize Him as his supernatural end and aim, just as a mariner without an objective and without a compass wanders aimlessly over the sea at the mercy of wind and wave. Faith is not only the initiatory act of justification, but the foundation as well, because upon it all the other predisposing acts rest securely, not in geometric regularity or inert as the stones of a building rest upon a foundation, but organically and imbued with life as the branches and blossoms spring from a root or stem. Thus there is preserved to faith in the Catholic system its fundamental and co-ordinating significance in the matter of justification. A masterly, psychological description of the whole process of justification, which even Ad. Harnack styles "a magnificent work of art", will be found in the famous cap. vi, "Disponuntur" (Denzinger, n. 798). According to this the process of justification follows a regular order of progression in four stages: from faith to fear, from fear to hope, from hope to incipient charity, from incipient charity to contrition with purpose of amendment. If the contrition be perfect (contritio caritate perfecta), then active justification results, that is, the soul is immediately placed in the state of grace even before the reception of the sacrament of baptism or penance, though not without the desire for the sacrament (votum sacramenti). If, on the other hand, the contrition be only an imperfect one (attritio), then the sanctifying grace can only be imparted by the actual reception of the sacrament (cf. Trent, Sess. VI, cc. iv and xiv). The Council of Trent had no intention, however, of making the sequence of the various stages in the process of justification, given above, inflexible; nor of making any one of the stages indispensable. Since a real conversion is inconceivable without faith and contrition, we naturally place faith at the beginning and contrition at the end of the process. In exceptional cases, however, for example in sudden conversions, it is quite possible for the sinner to overlap the intervening stages between faith and charity, in which case fear, hope, and contrition are virtually included in charity.

A teoria da "justificação pela fé somente" foi, por Lutero, chamada de artigo da igreja que permanece e cai (articulus stantis et cadentis ecclesiae) e, por seus seguidores, era considerada o princípio material do protestantismo, assim como a suficiência da Bíblia sem a tradição era vista como seu princípio formal. Ambos esses princípios são não bíblicos e não são aceitos hoje em dia em sua severidade original, exceto apenas no muito pequeno círculo dos luteranos ortodoxos.

The "justification by faith alone" theory was by Luther styled the article of the standing and falling church (articulus stantis et cadentis ecclesiae), and by his followers was regarded as the material principle of Protestantism, just as the sufficiency of the Bible without tradition was considered its formal principle. Both of these principles are un-Biblical and are not accepted anywhere today in their original severity, save only in the very small circle of orthodox Lutherans.

A Igreja Luterana da Escandinávia, segundo o teólogo sueco Krogh-Tonningh, passou por uma reforma silenciosa que, ao longo dos séculos, gradualmente a trouxe de volta à visão católica da justificação, a qual apenas pode ser sustentada pela Revelação e pela experiência cristã (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie", 361 e seguintes, Munique, 1867; Möhler, "Symbolik", 16, Mainz, 1890; "Realencyk. für prot. Theol.", s.v. "Rechtfertigung").

The Lutheran Church of Scandinavia has, according to the Swedish theologian Krogh-Tonningh, experienced a silent reformation which in the lapse of the several centuries has gradually brought it back to the Catholic view of justification, which view alone can be supported by Revelation and Christian experience (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie", 361 sqq., Munich, 1867; Möhler, "Symbolik", 16, Mainz, 1890; "Realencyk. fur prot. Theol.", s.v. "Rechtfertigung").

A teoria protestante da não imputação

The Protestant theory of non-imputation

Embaraçado pela nociva noção de que o pecado original trouxe ao homem uma destruição completa, que se estende até à aniquilação de toda a liberdade moral de escolha, e que sua existência continua, mesmo no homem justo, como pecado à sombra de uma concupiscência ineradicável, Martinho Lutero e Calvino ensinaram de maneira muito lógica que um pecador é justificado por uma fé fiduciária, de tal modo que o pecado não é absolutamente removido ou eliminado, mas apenas encoberto ou não imputado ao pecador. De acordo com o ensinamento da Igreja Católica, no entanto, na justificação ativa, ocorre um perdão real e efetivo dos pecados, de modo que o pecado é realmente removido da alma, não apenas o pecado original pelo batismo, mas também o pecado mortal pelo sacramento da penitência (Trento, Sess. V, can. v; Sess. VI, cap. xiv; Sess. XIV, cap. ii). Essa visão é inteiramente consonante com o ensinamento da Sagrada Escritura, pois as expressões bíblicas: "apagamento" aplicadas ao pecado (Salmo 1:3; Isaías 43:25; 44:22; Atos 3:19), "exaurimento" (Hebreus 9:28), "remoção" [2 Samuel 12:13; 1 Crônicas 21:8; Miquéias 7:18; Salmo 10:15 e 102:12], não podem ser reconciliadas com a ideia de um mero encobrimento do pecado que supostamente continua sua existência de maneira encoberta. Outras expressões bíblicas são igualmente irreconciliáveis com essa ideia luterana, por exemplo, a expressão de "limpeza" e "lavagem" da imundície do pecado (Salmo 1:4, 9; Isaías 1:18; Ezequiel 36:25; 1 Coríntios 6:11; Apocalipse 1:5), a de passar "da morte para a vida" (Colossenses 2:13; 1 João 3:14); a remoção das trevas para a luz (Efésios 5:9). Especialmente estas últimas expressões são significativas, pois caracterizam a justificação como um movimento de uma coisa para outra que é diretamente contrária ou oposta à coisa da qual o movimento é feito. Os opostos, preto e branco, noite e dia, escuridão e luz, vida e morte, têm essa peculiaridade: a presença de um significa a extinção de seu oposto. Assim como o sol dissipa toda a escuridão, a chegada da graça justificadora afasta o pecado, que deixa de ter existência, pelo menos na ordem ética das coisas, embora no conhecimento de Deus possa ter uma existência sombria como algo que uma vez foi, mas deixou de ser. Torna-se, portanto, compreensível que, naquele que é justificado, embora a concupiscência permaneça, não haja "condenação" (Romanos 8:50); e por que, segundo Tiago (1, 14 ss.), a concupiscência enquanto tal é realmente nenhum pecado; e é evidente que São Paulo (Romanos 7:17) fala apenas figurativamente quando chama a concupiscência de pecado, porque ela provém do pecado e traz o pecado em seu bojo. Onde na Bíblia as expressões "encobrimento" e "não imputação" do pecado ocorrem, como por exemplo em Salmo 31:1 sq., devem ser interpretadas de acordo com as perfeições Divinas, pois é repugnante que Deus declare alguém livre do pecado a quem o pecado ainda está efetivamente aderindo. É um dos atributos de Deus sempre substanciar Suas declarações; se Ele encobre o pecado e não o imputa, isso só pode ser efetivado por uma extinção completa ou apagamento do pecado. A Tradição também sempre ensinou essa visão do perdão dos pecados. (Veja Denifle, "Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über justitia Dei und justificatio", Mainz, 1905)

Embarrassed by the fatal notion that original sin wrought in man an utter destruction extending even to the annihilation of all moral freedom of election, and that it continues its existence even in the just man as sin in the shade of an ineradicable concupiscence, Martin Luther and Calvin taught very logically that a sinner is justified by fiduciary faith, in such a way, however, that sin is not absolutely removed or wiped out, but merely covered up or not held against the sinner. According to the teaching of the Catholic Church, however, in active justification an actual and real forgiveness of sins takes place so that the sin is really removed from the soul, not only original sin by baptism but also mortal sin by the sacrament of penance (Trent, Sess. V, can. v; Sess. VI, cap. xiv; Sess. XIV, cap. ii). This view is entirely consonant with the teaching of Holy Scripture, for the Biblical expressions: "blotting out" as applied to sin (Psalm 1:3; Isaiah 43:25; 44:22; Acts 3:19), "exhausting" (Hebrews 9:28), "taking away" [2 Samuel 12:13; 1 Chronicles 21:8; Mich., vii, 18; Psalm 10:15 and 102:12], cannot be reconciled with the idea of a mere covering up of sin which is supposed to continue its existence in a covert manner. Other Biblical expressions are just as irreconcilable with this Lutheran idea, for instance, the expression of "cleansing" and "washing away" the mire of sin (Psalm 1:4, 9; Isaiah 1:18; Ezekiel 36:25; 1 Corinthians 6:11; Revelation 1:5), that of coming "from death to life" (Col. ii., 13; 1 John 3:14); the removal from darkness to light (Ephesians 5:9). Especially these latter expressions are significant, because they characterize the justification as a movement from one thing to another which is directly contrary or opposed to the thing from which the movement is made. The opposites, black and white, night and day, darkness and light, life and death, have this peculiarity, that the presence of one means the extinction of its opposite. Just as the sun dispels all darkness, so does the advent of justifying grace drive away sin, which ceases from that on to have an existence at least in the ethical order of things, though in the knowledge of God it may have a shadowy kind of existence as something which once was, but has ceased to be. It becomes intelligible, therefore, that in him who is justified, though concupiscence remain, there is "no condemnation" (Romans 8:50); and why, according to James (i, 14 sqq.), concupiscence as such is really no sin; and it is apparent that St. Paul (Romans 7:17) is speaking only figuratively when he calls concupiscence sin, because it springs from sin and brings sin in its train. Where in the Bible the expressions "covering up" and "not imputing" sin occur, as for instance in Psalm 31:1 sq., they must be interpreted in accordance with the Divine perfections, for it is repugnant that God should declare any one free from sin to whom sin is still actually cleaving. It is one of God's attributes always to substantiate His declarations; if He covers sin and does not impute it, this can only be effected by an utter extinction or blotting out of the sin. Tradition also has always taught this view of the forgiveness of sins. (See Denifle, "Die abendländischen Schriftausleger bis Luther uber justitia Dei and justificatio", Mainz, 1905)

A teoria protestante da imputação

The Protestant theory of imputation

Calvino sustentou sua teoria com o momento negativo, afirmando que a justificação se resume ao mero perdão do pecado, no sentido de não imputar o pecado; mas outros Reformadores (Lutero e Melanchthon) exigiram um momento positivo também, a respeito do qual havia uma discordância muito pronunciada. Na época de Osiander (m. 1552) havia de quatorze a vinte opiniões sobre o assunto, cada uma diferente da outra; mas todas tinham em comum o fato de negarem a santidade interior e a justificação inerente da ideia católica do processo. Entre os adeptos da Confissão de Augsburgo, a seguinte visão era considerada amplamente aceita: A pessoa a ser justificada agarra, por meio da fé fiduciária, a justiça exterior de Cristo, e assim cobre seus pecados; essa justiça exterior é imputada a ele como se fosse sua, e ele se apresenta diante de Deus como tendo uma justificação externa, mas em seu interior permanece o mesmo pecador de sempre. Essa declaração forense exterior de justificação foi recebida com grande aclamação pelas massas frenéticas e fanáticas da época, e foi amplamente e vociferamente expressa no clamor: "Justitia Christi extra nos".

Calvin rested his theory with the negative moment, holding that justification ends with the mere forgiveness of sin, in the sense of not imputing the sin; but other Reformers (Luther and Melanchthon) demanded a positive moment as well, concerning the nature of which there was a very pronounced disagreement. At the time of Osiander (d. 1552) there were from fourteen to twenty opinions on the matter, each differing from every other; but they had this in common that they all denied the interior holiness and the inherent justification of the Catholic idea of the process. Among the adherents of the Augsburg Confession the following view was rather generally accepted: The person to be justified seizes by means of the fiduciary faith the exterior justice of Christ, and therewith covers his sins; this exterior justice is imputed to him as if it were his own, and he stands before God as having an outward justification, but in his inner self he remains the same sinner as of old. This exterior, forensic declaration of justification was received with great acclaim by the frenzied, fanatical masses of that time, and was given wide and vociferous expression in the cry: "Justitia Christi extra nos".

A ideia católica sustenta que a causa formal da justificação não consiste em uma imputação exterior da justiça de Cristo, mas em uma santificação real e interior, efetivada pela graça, que abunda na alma e a torna permanentemente santa diante de Deus (cf. Trento, Sess. VI, cap. vii; can. xi). Embora o pecador seja justificado pela justiça de Cristo, na medida em que o Redentor lhe mereceu a graça da justificação (causa meritoria), ele, no entanto, é formalmente justificado e santificado por sua própria justiça e santidade pessoal (causa formal), assim como um filósofo, por seu próprio conhecimento inerente, se torna um erudito, não, porém, por qualquer imputação exterior da sabedoria de Deus (Trento, Sess. VI, can. x). A esta ideia de santidade inerente, que os teólogos chamam de graça santificante, somos conduzidos com segurança pelas palavras da Sagrada Escritura.

The Catholic idea maintains that the formal cause of justification does not consist in an exterior imputation of the justice of Christ, but in a real, interior sanctification effected by grace, which abounds in the soul and makes it permanently holy before God (cf. Trent, Sess. VI, cap. vii; can. xi). Although the sinner is justified by the justice of Christ, inasmuch as the Redeemer has merited for him the grace of justification (causa meritoria), nevertheless he is formally justified and made holy by his own personal justice and holiness (causa formalis), just as a philosopher by his own inherent learning becomes a scholar, not, however, by any exterior imputation of the wisdom of God (Trent, Sess. VI, can. x). To this idea of inherent holiness which theologians call sanctifying grace are we safely conducted by the words of Holy Writ.

Para provar isto podemos observar que a palavra justificare (gr. dikaioun) na Bíblia pode ter um significado quádruplo:

To prove this we may remark that the word justificare (Gr. dikaioun) in the Bible may have a fourfold meaning:

• A declaração forense de justiça por um tribunal ou corte (cf. Isaías 5:23; Provérbios 17:15).
• O crescimento interior na santidade (Apocalipse 22:11).
• Como um substantivo, justificatio, a lei externa (Salmo 108:8, e em outros lugares).
• A santificação interior e imanente do pecador.

• The forensic declaration of justice by a tribunal or court (cf. Isaiah 5:23; Proverbs 17:15).
• The interior growth in holiness (Revelation 22:11).
• As a substantive, justificatio, the external law (Psalm 108:8, and elsewhere).
• The inner, immanent sanctification of the sinner.

Somente este último significado pode ser pretendido onde há menção de passar para uma nova vida (Efésios 2:5; Colossenses 2:13; 1 João 3:14); renovação no espírito (Efésios 4:23 ss.); semelhança sobrenatural com Deus (Romanos 8:29; 2 Coríntios 3:18; 2 Pedro 1:4); uma nova criação (2 Coríntios 5:17; Gálatas 6:15); renascimento em Deus (João 3:5; Tito 3:5; Tiago 1:18), etc., todas essas designações não apenas implicam uma superação do pecado, mas também exprimem um estado permanente de santidade. Todos esses termos expressam não um auxílio à ação, mas sim uma forma de ser; e isso se revela também pelo fato de que a graça da justificação é descrita como sendo "derramada em nossos corações" (Romanos 5:5); como "o espírito de adoção de filhos" de Deus (Romanos 8:15); como o "espírito, nascido do espírito" (João 3:6); nos tornando "conformes à imagem do Filho" (Romanos 8:28); como uma participação na natureza divina (2 Pedro 1:4); a semente permanente em nós (1 João 3:9), e assim por diante. No que diz respeito à tradição da Igreja, até Harnack admite que Santo Agostinho reproduz fielmente o ensinamento de São Paulo. Assim, o Concílio de Trento não precisa voltar a São Paulo, mas apenas a Santo Agostinho, para demonstrar que a teoria protestante da imputação é ao mesmo tempo contrária a São Paulo e a Santo Agostinho.

Only this last meaning can be intended where there is mention of passing to a new life (Ephesians 2:5; Colossians 2:13; 1 John 3:14); renovation in spirit (Ephesians 4:23 sq.); supernatural likeness to God (Romans 8:29; 2 Corinthians 3:18; 2 Peter 1:4) a new creation (2 Corinthians 5:17; Galatians 6:15); rebirth in God (John 3:5; Titus 3:5; James 1:18), etc., all of which designations not only imply a setting aside of sin, but express as well a permanent state of holiness. All of these terms express not an aid to action, but rather a form of being; and this appears also from the fact that the grace of justification is described as being "poured forth in our hearts" (Romans 5:5); as "the spirit of adoption of sons" of God (Romans 8:15); as the "spirit, born of the spirit" (John 3:6); making us "conformable to the image of the Son" (Romans 8:28); as a participation in the Divine nature (2 Peter 1:4); the abiding seed in us (1 John 3:9), and so on. As regards the tradition of the Church, even Harnack admits that St. Augustine faithfully reproduces the teaching of St. Paul. Hence the Council of Trent need not go back to St. Paul, but only to St. Augustine, for the purpose of demonstrating that the Protestant theory of imputation is at once against St. Paul and St. Augustine.

Além disso, esta teoria deve ser rejeitada por não estar de acordo com a razão. Pois, em um homem que é ao mesmo tempo pecador e justo, meio santo e meio profano, não podemos reconhecer uma obra-prima da onipotência de Deus, mas apenas uma caricatura miserável, cuja deformidade é ainda mais exagerada pela violenta introdução da justiça de Cristo. As consequências lógicas que decorrem deste sistema, e que foram deduzidas pelos próprios Reformadores, são de fato aterradoras para os católicos. Seguiria que, uma vez que a justiça de Cristo é sempre e eternamente a mesma, cada pessoa justificada, desde a pessoa comum do dia a dia até a Bem-Aventurada Virgem, Mãe de Deus, possuíria precisamente a mesma justificação e teria, em grau e espécie, a mesma santidade e justiça. Esta dedução foi expressamente feita por Lutero. Pode algum homem de são juízo aceitá-la? Se assim for, então a justificação das crianças pelo batismo é impossível, pois, não tendo chegado à idade da razão, não podem ter a fé fiduciária com a qual devem apreender a justiça de Cristo para cobrir o seu pecado original. Portanto, de maneira bastante lógica, os Anabatistas, Menonitas e Batistas rejeitam a validade do batismo infantil. Também seguiria que a justificação adquirida pela fé somente poderia ser perdida apenas por infidelidade, uma consequência terrível, que Lutero (De Wette, II, 37) expressou nas seguintes palavras, embora dificilmente pudesse tê-las dito a sério: "Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra." Felizmente, esta lógica inexorável é impotente diante da decência e bons costumes dos luteranos de nosso tempo, e é, portanto, inofensiva agora, embora não o tenha sido na época da Guerra dos Camponeses na Reforma.

Moreover, this theory must be rejected as not being in accordance with reason. For in a man who is at once sinful and just, half holy and half unholy, we cannot possibly recognize a masterpiece of God's omnipotence, but only a wretched caricature, the deformity of which is exaggerated all the more by the violent introduction of the justice of Christ. The logical consequences which follow from this system, and which have been deduced by the Reformers themselves, are indeed appalling to Catholics. It would follow that, since the justice of Christ is always and ever the same, every person justified, from the ordinary everyday person to the Blessed Virgin, the Mother of God, would possess precisely the same justification and would have, in degree and kind, the same holiness and justice. This deduction was expressly made by Luther. Can any man of sound mind accept it? If this be so, then the justification of children by baptism is impossible, for, not having come to the age of reason, they cannot have the fiduciary faith wherewith they must seize the justice of Christ to cover up their original sin. Very logically, therefore, the Anabaptists, Mennonites, and Baptists reject the validity of infant baptism. It would likewise follow that the justification acquired by faith alone could be forfeited only by infidelity, a most awful consequence which Luther (De Wette, II, 37) clothed in the following words, though he could hardly have meant them seriously: "Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra." Luckily this inexorable logic falls powerless against the decency and good morals of the Lutherans of our time, and is, therefore, harmless now, though it was not so at the time of the Peasants' War in the Reformation.

O Concílio de Trento (Sess. VI, cap. vii) definiu que a justiça inerente não é apenas a causa formal da justificação, mas também a única causa formal (unica formalis causa); isso foi feito contra o ensino herético do Reformador Bucer (morto em 1551), que sustentava que a justiça inerente deveria ser suplementada pela justiça imputada de Cristo. Um outro objetivo desse decreto foi controlar o teólogo católico Albert Pighius e outros, que pareciam duvidar que a justiça interna pudesse ser suficiente para a justificação sem ser complementada por outro favor de Deus (favor Dei externus) (cf. Pallavacini, Hist. Conc. Trident., VIII, 11, 12). Este decreto foi bem fundamentado, pois a natureza e a operação da justificação são determinadas pela infusão da graça santificante. Em outras palavras, sem a ajuda de outros fatores, a graça santificante em si mesma possui o poder de efetuar a destruição do pecado e a santificação interior da alma a ser justificada. Como o pecado e a graça são diametralmente opostos entre si, a mera chegada da graça é suficiente para expulsar o pecado; e assim a graça, em suas operações positivas, traz imediatamente a santidade, a filiação de Deus e uma renovação do espírito, etc. Daí se segue que, no presente processo de justificação, a remissão do pecado, tanto original quanto mortal, está ligada à infusão da graça santificante como uma conditio sine qua non, e, portanto, uma remissão do pecado sem uma santificação interior simultânea é teologicamente impossível. Quanto à interessante controvérsia se a incompatibilidade entre graça e pecado repousa apenas em contrariedades morais, físicas ou metafísicas, consulte Pohle ("Lehrbuch der Dogmatik", II 511 sqq., Paderborn, 1909); Scheeben ("Die Myst. des Christentums", 543 sqq., Freiburg, 1898).

The Council of Trent (Sess. VI, cap. vii) defined that the inherent justice is not only the formal cause of justification, but as well the only formal cause (unica formalis causa); this was done as against the heretical teaching of the Reformer Bucer (d. 1551), who held that the inherent justice must be supplemented by the imputed justice of Christ. A further object of this decree was to check the Catholic theologian Albert Pighius and others, who seemed to doubt that the inner justice could be ample for justification without being supplemented by another favour of God (favor Dei externus) (cf. Pallavacini, Hist. Conc. Trident., VIII, 11, 12). This decree was well-founded, for the nature and operation of justification are determined by the infusion of sanctifying grace. In other words without the aid of other factors, sanctifying grace in itself possesses the power to effect the destruction of sin and the interior sanctification of the soul to be justified. For since sin and grace are diametrically opposed to each other, the mere advent of grace is sufficient to drive sin away; and thus grace, in its positive operations, immediately brings about holiness, kinship of God, and a renovation of spirit, etc. From this it follows that in the present process of justification, the remission of sin, both original and mortal, is linked to the infusion of sanctifying grace as a conditio sine qua non, and therefore a remission of sin without a simultaneous interior sanctification is theologically impossible. As to the interesting controversy whether the incompatibility of grace and sin rests on merely moral, or physical, or metaphysical contrariety, refer to Pohle ("Lehrbuch der Dogmatik", II 511 sqq., Paderborn, 1909); Scheeben ("Die Myst. des Christentums", 543 sqq., Freiburg, 1898).

A natureza da graça santificante

The nature of sanctifying grace

A teoria protestante da imputação

The Protestant theory of imputation

A verdadeira natureza da graça santificante é, em razão de sua invisibilidade direta, velada em mistério, de modo que podemos aprender melhor sobre sua natureza por meio do estudo de suas operações formais na alma do que por meio do estudo da própria graça. Indissoluvelmente ligada à natureza desta graça e às suas operações formais estão outras manifestações da graça que se referem não a qualquer necessidade intrínseca, mas à bondade de Deus; assim, três questões se apresentam para consideração:

The real nature of sanctifying grace is, by reason of its direct invisibility, veiled in mystery, so that we can learn its nature better by a study of its formal operations in the soul than by a study of the grace itself. Indissolubly linked to the nature of this grace and to its formal operations are other manifestations of grace which are referable not to any intrinsic necessity but to the goodness of God; accordingly three questions present themselves for consideration:

(a) A natureza interior da graça santificante.
(b) Suas operações formais.
(c) Seu séquito sobrenatural.

(a) The inner nature of sanctifying grace.
(b) Its formal operations.
(c) Its supernatural retinue.

A natureza interior

The inner nature

1. Como vimos que a graça santificante designa uma graça que produz uma condição permanente, segue-se que não deve ser confundida com uma graça atual particular nem com uma série de graças atuais, como parece ter sustentado alguns teólogos antes do Concílio de Trento. Esta visão é confirmada pelo fato de que a graça impartida às crianças no batismo não difere essencialmente da graça santificante concedida aos adultos, uma opinião que não foi considerada absolutamente certa sob o Papa Inocêncio III (1201), foi considerada com alto grau de probabilidade pelo Papa Clemente V (1311) e foi definida como certa pelo Concílio de Trento (Sess. V, can. iii-v). Os infantes batizados não podem ser justificados pelo uso da graça atual, mas apenas por uma graça que efetua ou produz uma certa condição no recipiente. Esta graça de condição ou estado, como sustentou Pedro Lombardo (Sent., I, dist. xvii, 18), é idêntica ao Espírito Santo, a quem podemos chamar de graça permanente e não criada (gratia increata)? É absolutamente impossível. Pois a pessoa do Espírito Santo não pode ser derramada em nossos corações (Romanos 5:5), nem se une à alma como justiça inerente (Trento, sess. VI, can. xi), nem pode ser aumentada por boas obras (loc. cit., can. xxiv), e tudo isso além do fato de que a graça justificante nas Sagradas Escrituras é expressamente chamada de "dádiva [ou graça] do Espírito Santo" (Atos 2:38; 10:45), e como a semente permanente de Deus (1 João 3:9). Daí se segue que a graça deve ser tão distinta do Espírito Santo quanto o dom do doador e a semente do semeador; consequentemente, o Espírito Santo é a nossa santidade, não pela santidade pela qual Ele mesmo é santo, mas por aquela santidade pela qual Ele nos torna santos. Portanto, não é, pois, a causa formal, mas meramente a causa eficiente, da nossa santidade.

1. As we have seen that sanctifying grace designates a grace producing a permanent condition, it follows that it must not be confounded with a particular actual grace nor with a series of actual graces, as some ante-Tridentine theologians seem to have held. This view is confirmed by the fact that the grace imparted to children in baptism does not differ essentially from the sanctifying grace imparted to adults, an opinion which was not considered as altogether certain under Pope Innocent III (1201), was regarded as having a high degree of probability by Pope Clement V (1311), and was defined as certain by the Council of Trent (Sess. V, can. iii-v). Baptized infants cannot be justified by the use of actual grace, but only by a grace which effects or produces a certain condition in the recipient. Is this grace of condition or state, as Peter Lombard (Sent., I, dist. xvii, 18) held, identical with the Holy Spirit, whom we may call the permanent, uncreated grace (gratia increata)? It is quite impossible. For the person of the Holy Ghost cannot be poured out into our hearts (Romans 5:5), nor does it cleave to the soul as inherent justice (Trent, sess. VI, can. xi), nor can it be increased by good works (loc. cit., can. xxiv), and all this is apart from the fact that the justifying grace in Holy Writ is expressly termed a "gift [or grace] of the Holy Ghost" (Acts 2:38; 10:45), and as the abiding seed of God (1 John 3:9). From this it follows that the grace must be as distinct from the Holy Ghost as the gift from the giver and the seed from the sower; consequently the Holy Spirit is our holiness, not by the holiness by which He Himself is holy, but by that holiness by which He makes us holy. He is not, therefore, the causa formalis, but merely the causa efficiens, of our holiness.

Além disso, a graça santificante, como uma realidade ativa e não apenas uma relação externa, deve ser filosoficamente classificada como substância ou acidente. Agora, ela certamente não é uma substância que existe por si mesma, ou à parte da alma; portanto, é um acidente físico que reside na alma, de modo que a alma se torna o sujeito em que a graça reside; mas tal acidente é, na metafísica, chamado de qualidade (qualitas, poiotes). Assim, a graça santificante pode ser filosoficamente definida como uma "qualidade sobrenatural permanente da alma", ou, como diz o Catecismo Romano (P. II, cap. ii, de bap., n. 50), "divina qualitas in anima inhaerens".

Moreover, sanctifying grace as an active reality, and not a merely external relation, must be philosophically either substance or accident. Now, it is certainty not a substance which exists by itself, or apart from the soul, therefore it is a physical accident inhering in the soul, so that the soul becomes the subject in which grace inheres; but such an accident is in metaphysics called quality (qualitas, poiotes) therefore sanctifying grace may be philosophically termed a "permanent, supernatural quality of the soul", or, as the Roman Catechism (P. II, cap. ii, de bap., n. 50) says "divina qualitas in anima inhaerens".

2. A graça santificante não pode ser denominada um hábito (habitus) com a mesma precisão com que é chamada de qualidade. Os metafísicos enumeram quatro tipos de qualidade:

2. Sanctifying grace cannot be termed a habit (habitus) with the same precision as it is called a quality. Metaphysicians enumerate four kinds of quality:

• hábito e disposição;
• poder e falta de poder;
• paixão e qualidade passível, por exemplo, corar, empalidecer de ira;
• forma e figura (cf. Aristóteles, Categ. VI).

• habit and disposition;
• power and want of power;
• passion and passible quality, for example, to blush, pale with wrath;
• form and figure (cf. Aristotle, Categ. VI).

Manifestamente, a graça santificante deve ser classificada como a primeira das quatro classes mencionadas, a saber, hábito ou disposição; mas como as disposições são coisas efêmeras e o hábito possui uma permanência, os teólogos concordam que a graça santificante é indubitavelmente um hábito, daí o nome: Graça Habitual (gratia habitualis). O habitus é subdividido em habitus entitativus e habitus operativus. Um habitus entitativus é uma qualidade ou condição adicionada a uma substância pela qual a substância é considerada permanentemente boa ou má, por exemplo: doença ou saúde, beleza, deformidade, etc. O habitus operativus é uma disposição para produzir certas operações ou atos, por exemplo, moderação ou extravagância; esse habitus é chamado de virtude ou vício, da mesma forma que a alma é inclinada, por isso, a um bem moral ou a um mal moral. Agora, como a graça santificante não confere por si mesma qualquer prontidão, celeridade ou facilidade de ação, devemos considerá-la primariamente como um habitus entitativus, não como um habitus operativus. Portanto, uma vez que o conceito popular de habitus, que geralmente designa uma prontidão, não expressa com precisão a ideia de graça santificante, um outro termo é empregado, ou seja, uma qualidade à maneira de um hábito (qualitas per modum habitus), e esse termo é aplicado com Bellarmine (De grat. et lib. arbit., I, iii). A graça, entretanto, preserva uma relação interna com uma atividade sobrenatural, porque não confere à alma o ato, mas sim a disposição para realizar atos sobrenaturais e meritórios; portanto, a graça é remotamente e mediamente uma disposição para agir (habitus remote operativus). Em razão disso e de outras sutilezas metafísicas, o Concílio de Trento se absteve de aplicar o termo habitus à graça santificante.

Manifestly sanctifying grace must be placed in the first of these four classes, namely habit or disposition; but as dispositions are fleeting things, and habit has a permanency theologians agree that sanctifying grace is undoubtedly a habit, hence the name: Habitual Grace (gratia habitualis). Habitus is subdivided into habitus entitativus and habitus operativus. A habitus entitativus is a quality or condition added to a substance by which condition or quality the substance is found permanently good or bad, for instance: sickness or health, beauty, deformity, etc. Habitus operativus is a disposition to produce certain operations or acts, for instance, moderation or extravagance; this habitus is called either virtue or vice just as the soul is inclined thereby to a moral good or to a moral evil. Now, since sanctifying grace does not of itself impart any such readiness, celerity, or facility in action, we must consider it primarily as a habitus entitativus, not as a habitus operativus. Therefore, since the popular concept of habitus, which usually designates a readiness, does not accurately express the idea of sanctifying grace, another term is employed, i.e. a quality after the manner of a habit (qualitas per modum habitus), and this term is applied with Bellarmine (De grat. et lib. arbit., I, iii). Grace, however, preserves an inner relation to a supernatural activity, because it does not impart to the soul the act but rather the disposition to perform supernatural and meritorious acts therefore grace is remotely and mediately a disposition to act (habitus remote operativus). On account of this and other metaphysical subtleties the Council of Trent has refrained from applying the term habitus to sanctifying grace.

Na ordem da natureza, faz-se uma distinção entre hábitos naturais e hábitos adquiridos (habitus innatus e habitus acquisitus), para distinguir entre instintos naturais, como, por exemplo, aqueles que são comuns à criação bruta, e hábitos adquiridos, como os que desenvolvemos pela prática, por exemplo, a habilidade em tocar um instrumento musical etc. Mas a graça é sobrenatural e não pode, portanto, ser classificada nem como um hábito natural nem como um hábito adquirido; ela pode apenas ser recebida, conforme a infusão do alto, sendo, portanto, um hábito infuso sobrenatural (habitus infusus).

In the order of nature a distinction is made between natural and acquired habits (habitus innatus, and habitus acquisitus), to distinguish between natural instincts, such, for instance, as are common to the brute creation, and acquired habits such as we develop by practice, for instance skill in playing a musical instrument etc. But grace is supernatural, and cannot, therefore, be classed either as a natural or an acquired habit; it can only be received, accordingly, by infusion from above, therefore it is a supernatural infused habit (habitus infusus).

3. Se os teólogos conseguissem estabelecer a identidade, às vezes mantida, entre a natureza da graça e da caridade, um grande passo à frente seria dado na análise da natureza da graça, pois estamos mais familiarizados com a virtude infusa da caridade do que com a natureza oculta e misteriosa da graça santificante. Em favor da identidade entre graça e caridade, alguns teólogos mais antigos defenderam isso - Pedro Lombardo, Escoto, Bellarmino, Lessius e outros - declarando que, de acordo com a Bíblia e o ensinamento dos Pais, o processo de justificação pode, por vezes, ser atribuído à graça santificante e, em outras, à virtude da caridade. Efeitos semelhantes exigem uma causa semelhante; portanto, nesta visão, existe apenas uma distinção virtual entre os dois, na medida em que uma e a mesma realidade se apresenta sob um aspecto como graça e sob outro como caridade. Essa similaridade é confirmada pelo fato de que a vida ou morte da alma é ocasionada, respectivamente, pela presença ou ausência da caridade na alma. No entanto, todos esses argumentos podem tender a estabelecer uma similaridade, mas não provam um caso de identidade. Provavelmente, a visão correta é aquela que vê uma distinção real entre graça e caridade, e essa visão é sustentada pela maioria dos teólogos, incluindo Santo Tomás de Aquino e Francisco Suárez. Muitos trechos das Escrituras, da patrística e das decisões de concílios confirmam essa visão. Com frequência, de fato, graça e caridade são colocadas lado a lado, o que não poderia ser feito sem pleonasmo se fossem idênticas. Por fim, a graça santificante é um habitus entitativus, e a caridade teológica um habitus operativus: a primeira, isto é, a graça santificante, sendo um habitus entitativus, informa e transforma a substância da alma; a segunda, isto é, a caridade, sendo um habitus operativus, informa e influencia sobrenaturalmente a vontade (cf. Ripalda, "De ente sup.", disp. cxxiii; Billuart, "De gratia", disp. iv, 4).

3. If theologians could succeed in establishing the identity sometimes maintained between the nature of grace and charity, a great step forward would be taken in the examination of the nature of grace, for we are more familiar with the infused virtue of charity than with the hidden mysterious nature of sanctifying grace. For the identity of grace and charity some of the older theologians have contended--Peter Lombard, Scotus, Bellarmine, Lessius, and others--declaring that, according to the Bible and the teaching of the Fathers, the process of justification may be at times attributable to sanctifying grace and at other times to the virtue of charity. Similar effects demand a similar cause; therefore there exists, in this view, merely a virtual distinction between the two, inasmuch as one and the same reality appears under one aspect as grace, and under another as charity. This similarity is confirmed by the further fact that the life or death of the soul is occasioned respectively by the presence in, or absence from, the soul of charity. Nevertheless, all these arguments may tend to establish a similarity, but do not prove a case of identity. Probably the correct view is that which sees a real distinction between grace and charity, and this view is held by most theologians, including St. Thomas Aquinas and Francisco Suárez. Many passages in Scripture and patrology and in the enactments of synods confirm this view. Often, indeed, grace and charity are placed side by side, which could not be done without a pleonasm if they were identical. Lastly, sanctifying grace is a habitus entitativus, and theological charity a habitus operativus: the former, namely sanctifying grace, being a habitus entitativus, informs and transforms the substance of the soul; the latter, namely charity, being a habitus operativus, supernaturally informs and influences the will (cf. Ripalda, "De ente sup.", disp. cxxiii; Billuart, "De gratia", disp. iv, 4).

4. O clímax da apresentação da natureza da graça santificante encontra-se em seu caráter como uma participação na natureza Divina, o que de certa forma indica sua diferença específica. A nossa atenção é direcionada a este fato inegável da participação sobrenatural na natureza Divina, não apenas pelas palavras expressas da Sagrada Escritura: ut efficiamini divinae consortes naturae (2 Pedro 1:4), mas também pelo conceito bíblico de "a geração e o nascimento de Deus", uma vez que o gerado deve receber da natureza do progenitor, embora neste caso isso se mantenha apenas em um sentido acidental e analógico. Como essa mesma ideia já foi encontrada nos escritos dos Santos Padres e está incorporada na liturgia da Missa, discutir ou rejeitar isso seria nada menos que uma temeridade. É difícil imaginar um modo (modus) pelo qual essa participação na natureza Divina seja efetivada. Devem ser evitados dois extremos, para que a verdade possa ser encontrada.

4. The climax of the presentation of the nature of sanctifying grace is found in its character as a participation in the Divine nature, which in a measure indicates its specific difference. To this undeniable fact of the supernatural participation in the Divine nature is our attention directed not only by the express words of Holy Writ: ut efficiamini divinae consortes naturae (2 Peter 1:4), but also by the Biblical concept of "the issue and birth from God", since the begotten must receive of the nature of the progenitor, though in this case it only holds in an accidental and analogical sense. Since this same idea has been found in the writings of the Fathers, and is incorporated in the liturgy of the Mass, to dispute or reject it would be nothing short of temerity. It is difficult to excogitate a manner (modus) in which this participation of the Divine nature is effected. Two extremes must be avoided, so that the truth will be found.

Uma teoria exagerada foi ensinada por certos místicos e quietistas, uma teoria não isenta de manchas panteístas. Nessa visão, a alma é formalmente alterada em Deus, uma hipótese totalmente insustentável e impossível, uma vez que a concupiscência permanece mesmo após a justificação, e a presença da concupiscência é, naturalmente, absolutamente repugnante à natureza divina.

An exaggerated theory was taught by certain mystics and quietists, a theory not free from pantheiotic taint. In this view the soul is formally changed into God, an altogether untenable and impossible hypothesis, since concupiscence remains even after justification, and the presence of concupiscence is, of course, absolutely repugnant to the Divine nature.

Outra teoria, defendida pelos escotistas, ensina que a participação é meramente de natureza moral-jurídica, e não em nada uma participação física. Mas, uma vez que a graça santificante é um acidente físico na alma, não se pode deixar de referir tal participação na natureza divina a uma assimilação física e interior com Deus, em virtude da qual nos é permitido compartilhar aqueles bens da ordem divina aos quais Deus, por Sua própria natureza, pode reivindicar. Em qualquer caso, a "participatio divinae naturae" não deve ser considerada de forma alguma uma deificação, mas apenas um tornar a alma "semelhante a Deus". À difícil pergunta: De qual atributo especial de Deus essa participação é parte? Os teólogos podem responder apenas por conjecturas. Manifestamente, apenas os atributos comunicáveis podem ser considerados a respeito do assunto, razão pela qual Gonet (Clyp. thomist., IV, ii, x) estava claramente errado ao afirmar que o atributo da participação era a aseitas, absolutamente o mais incomunicável de todos os atributos Divinos. Ripalda (loc. cit., disp. xx; sect. 14) está provavelmente mais próximo da verdade ao sugerir a santidade divina como o atributo, pois a própria ideia da graça santificante traz a santidade de Deus para o primeiro plano.

Another theory, held by the Scotists, teaches that the participation is merely of a moral-juridical nature, and not in the least a physical participation. But since sanctifying grace is a physical accident in the soul, one cannot help referring such participation in the Divine nature to a physical and interior assimilation with God, by virtue of which we are permitted to share those goods of the Divine order to which God alone by His own nature can lay claim. In any event the "participatio divinae naturae" is not in any sense to be considered a deification, but only a making of the soul "like unto God". To the difficult question: Of which special attribute of God does this participation partake? Theologians can answer only by conjectures. Manifestly only the communicable attributes can at all be considered in the matter, wherefore Gonet (Clyp. thomist., IV, ii, x) was clearly wrong when he said that the attribute of participation was the aseitas, absolutely the most incommunicable of all the Divine attributes. Ripalda (loc. cit., disp. xx; sect. 14) is probably nearer the truth when he suggests Divine sanctity as the attribute, for the very idea of sanctifying grace brings the sanctity of God into the foreground.

A teoria de Francisco Suárez (De grat., VII, i, xxx), que também é favorecida pela Escritura e pelos Padres, é talvez a mais plausível. Nessa teoria, a graça santificante confere à alma uma participação na espiritualidade divina, que nenhuma criatura racional pode penetrar ou compreender por seus próprios poderes não assistidos. Portanto, é função da graça conceder à alma, de maneira sobrenatural, aquele grau de espiritualidade que é absolutamente necessário para nos dar uma ideia de Deus e de Seu espírito, seja aqui embaixo nas sombras da existência terrena, ou lá acima no esplendor desvelado do Céu. Se fôssemos convidados a condensar tudo o que temos considerado até agora em uma definição, formularíamos a seguinte: A graça santificante é "uma qualidade estritamente sobrenatural, inerente à alma como um habitus, pela qual somos feitos para participar da natureza divina".

The theory of Francisco Suárez (De grat., VII, i, xxx), which is also favoured by Scripture and the Fathers, is perhaps the most plausible. In this theory sanctifying grace imparts to the soul a participation in the Divine spirituality, which no rational creature can by its own unaided powers penetrate or comprehend. It is, therefore, the office of grace to impart to the soul, in a supernatural way, that degree of spirituality which is absolutely necessary to give us an idea of God and His spirit, either here below in the shadows of earthly existence, or there above in the unveiled splendour of Heaven. If we were asked to condense all that we have thus far been considering into a definition, we would formulate the following: Sanctifying grace is "a quality strictly supernatural, inherent in the soul as a habitus, by which we are made to participate in the divine nature".

Operações formais

Formal operations

A Graça Santificante possui suas operações formais, que são fundamentalmente nada mais do que a causa formal considerada em seus vários momentos. Essas operações são reveladas pela Revelação; portanto, a esplendor da graça pode ser melhor apresentada às crianças e aos fiéis por meio de uma descrição vívida de suas operações. Estas são: santidade, beleza, amizade e filiação de Deus.

Sanctifying Grace has its formal operations, which are fundamentally nothing else than the formal cause considered in its various moments. These operations are made known by Revelation; therefore to children and to the faithful can the splendour of grace best be presented by a vivid description of its operations. These are: sanctity, beauty, friendship, and sonship of God.

1. Santidade

1. Sanctity

A santidade da alma, como sua primeira operação formal, está contida na própria ideia da graça santificante, na medida em que a infusão dela torna o sujeito santo e inaugura o estado ou condição de santidade. Até aqui, é, por sua natureza, um adornamento físico da alma; é também uma forma moral de santificação, que por si mesma torna as crianças batizadas justas e santas aos olhos de Deus. Esta primeira operação é enfatizada pelo fato de que o "novo homem", criado em justiça e santidade (Efésios 4:24), foi precedido pelo "velho homem" do pecado, e que a graça transformou o pecador em santo (Trento, Sess. VI, cap. vii: ex injusto fit justus). Os dois momentos da justificação efetiva, a saber, a remissão do pecado e a santificação, são ao mesmo tempo momentos da justificação habitual, e tornam-se as operações formais da graça. A mera infusão da graça produz imediatamente a remissão do pecado original e mortal, e inaugura a condição ou estado de santidade. (Veja Pohle, Lehrb. der Dogm., 527 sq.)

The sanctity of the soul, as its first formal operation, is contained in the idea itself of sanctifying grace, inasmuch as the infusion of it makes the subject holy and inaugurates the state or condition of sanctity. So far it is, as to its nature, a physical adornment of the soul; it is also a moral form of sanctification, which of itself makes baptized children just and holy in the sight of God. This first operation is thrown into relief by the fact that the "new man", created in justice and holiness (Ephesians 4:24), was preceded by the "old man" of sin, and that grace changed the sinner into a saint (Trent, Sess. VI, cap. vii: ex injusto fit justus). The two moments of actual justification, namely the remission of sin and the sanctification, are at the same time moments of habitual justification, and become the formal operations of grace. The mere infusion of the grace effects at once the remission of original and mortal sin, and inaugurates the condition or state of holiness. (See Pohle, Lehrb. der Dogm., 527 sq.)

2. Beleza

2. Beauty

Embora a beleza da alma não seja mencionada pelo magistério da Igreja como uma das operações da graça, o Catecismo Romano a refere (P. II, cap. ii, de bap., n. 50). Se for permitido entender a esposa no Cântico dos Cânticos como um símbolo da alma adornada com a graça, então todas as passagens que tocam a beleza arrebatadora da esposa podem encontrar uma aplicação adequada à alma. É por isso que os Padres expressam a beleza sobrenatural de uma alma em graça por meio das comparações e figuras de linguagem mais esplêndidas, por exemplo: "um quadro divino" (Ambrósio); "uma estátua de ouro" (Crisóstomo); "uma luz radiante" (Basílio), etc. Assumindo que, além da beleza material expressa nas belas artes, existe uma beleza puramente espiritual, podemos afirmar com segurança que a graça, como a participação na natureza divina, evoca na alma um reflexo físico da beleza não criada de Deus, que não se compara à semelhança natural da alma com Deus. Podemos alcançar uma ideia mais íntima da semelhança divina na alma adornada com graça, se referirmos a imagem não apenas à natureza divina absoluta, como protótipo de toda beleza, mas mais especialmente à Trindade, cuja gloriosa natureza é tão encantadoramente refletida na alma pela adoção divina e pela habitação do Espírito Santo (cf. H. Krug, De pulchritudine divina, Freiburg, 1902).

Although the beauty of the soul is not mentioned by the teaching office of the Church as one of the operations of grace, nevertheless the Roman Catechism refers to it (P. II, cap. ii, de bap., n. 50). If it be permissible to understand by the spouse in the Canticle of Canticles a symbol of the soul decked in grace, then all the passages touching the ravishing beauty of the spouse may find a fitting application to the soul. Hence it is that the Fathers express the supernatural beauty of a soul in grace by the most splendid comparisons and figures of speech, for instance: "a divine picture" (Ambrose); "a golden statue" (Chrysostom); "a streaming light" (Basil), etc. Assuming that, apart from the material beauty expressed in the fine arts, there exists a purely spiritual beauty, we can safely state that grace as the participation in the Divine nature, calls forth in the soul a physical reflection of the uncreated beauty of God, which is not to be compared with the soul's natural likeness to God. We can attain to a more intimate idea of the Divine likeness in the soul adorned with grace, if we refer the picture not merely to the absolute Divine nature, as the prototype of all beauty, but more especially to the Trinity whose glorious nature is so charmingly mirrored in the soul by the Divine adoption and the inhabitation of the Holy Ghost (cf. H. Krug, De pulchritudine divina, Freiburg, 1902).

3. Amizade

3. Friendship

A amizade de Deus é, portanto, um dos efeitos mais excelentes da graça; Aristóteles negou a possibilidade de tal amizade devido à grande disparidade entre Deus e o homem. De fato, o homem é, na medida em que é criatura de Deus, Seu servo, e por causa do pecado (original e mortal) é inimigo de Deus. Esta relação de serviço e inimizade é transformada pela graça santificante em uma de amizade (Trento, Sess. VI, cap. VII: ex inimico amicus). De acordo com o conceito das Escrituras (Sabedoria 7:14; João 15:15), essa amizade se assemelha a uma união matrimonial mística entre a alma e seu Divino Esposo (Mateus 9:15; Apocalipse 19:7). A amizade consiste no amor e na estima mútua de duas pessoas, baseada na troca de serviço ou bom ofício (Aristóteles, "Ética Nicomáquea", VIII sq.). A verdadeira amizade, que repousa apenas na virtude (amicitia honesta), exige indiscutivelmente um amor de benevolência, que busca apenas a felicidade e o bem-estar do amigo, enquanto a troca amistosa de benefícios repousa sobre uma base utilitária (amicitia utilis) ou de prazer (amicitia delectabilis), que pressupõe um amor egoísta; ainda assim, o amor benevolente da amizade deve ser mútuo, pois um amor não correspondido torna-se meramente uma admiração silenciosa, que não é amizade de forma alguma. Mas o forte laço de união reside inegavelmente no fato de um benefício mútuo, pelo qual o amigo considera o amigo como seu outro eu (alter ego). Finalmente, entre amigos exige-se uma igualdade de posição ou status, e onde isso não existe, uma elevação do status do inferior (amicitia excellentiae), como, por exemplo, no caso de uma amizade entre um rei e um nobre súdito. É fácil perceber que todas essas condições se cumprem na amizade entre Deus e o homem, realizada pela graça. Pois, assim como Deus considera o justificado com o puro amor de benevolência, Ele também o prepara pela infusão da caridade teológica para a recepção de uma afeição correspondentemente pura e desinteressada. Novamente, embora o conhecimento do amor de Deus pelo homem seja muito limitado, enquanto o conhecimento de Deus sobre o amor no homem é perfeito, essa conjectura é suficiente — de fato, nas amizades humanas, é a única que é possível — para formar a base de uma relação amistosa. A troca de presentes consiste, por parte de Deus, na concessão de benefícios sobrenaturais, e por parte do homem, na promoção da glória de Deus, e em parte na realização de obras de caridade fraterna. Há, de fato, a princípio, uma vasta diferença nas respectivas posições de Deus e do homem; mas pela infusão da graça, o homem recebe um patente de nobreza, estabelecendo assim uma amizade de excelência (amicitia excellentiae) entre Deus e os justos. (Veja Schiffini, "De gratia divina", 305 sqq., Freiburg, 1901.)

The friendship of God is consequently, one of the most excellent of the effects of grace; Aristotle denied the possibility of such a friendship by reason of the great disparity between God and man. As a matter of fact man is, inasmuch as he is God's creature, His servant, and by reason of sin (original and mortal) he is God's enemy. This relation of service and enmity is transformed by sanctifying grace into one of friendship (Trent, Sess. VI, cap. vii: ex inimico amicus). According to the Scriptural concept (Wisdom 7:14; John 15:15) this friendship resembles a mystical matrimonial union between the soul and its Divine spouse (Matthew 9:15; Revelation 19:7). Friendship consists in the mutual love and esteem of two persons based upon an exchange of service or good office (Aristot., "Eth. Nicom.", VIII sq.). True friendship resting only on virtue (amicitia honesta) demands undeniably a love of benevolence, which seeks only the happiness and well-being of the friend, whereas the friendly exchange of benefits rests upon a utilitarian basis (amicitia utilis) or one of pleasure (amicitia delectabilis), which presupposes a selfish love; still the benevolent love of friendship must be mutual, because an unrequited love becomes merely one of silent admiration, which is not friendship by any means. But the strong bond of union lies undeniably in the fact of a mutual benefit, by reason of which friend regards friend as his other self (alter ego). Finally, between friends an equality of position or station is demanded, and where this does not exist an elevation of the inferior's status (amicitia excellentie), as, for example, in the case of a friendship between a king and noble subject. It is easy to perceive that all these conditions are fulfilled in the friendship between God and man effected by grace. For, just as God regards the just man with the pure love of benevolence, He likewise prepares him by the infusion of theological charity for the reception of a correspondingly pure and unselfish affection. Again, although man's knowledge of the love of God is very limited, while God's knowledge of love in man is perfect, this conjecture is sufficient--indeed in human friendships it alone is possible--to form the basis of a friendly relation. The exchange of gifts consists, on the part of God, in the bestowal of supernatural benefits, on the part of man, in the promotion of God's glory, and partly in the performance of works of fraternal charity. There is, indeed, in the first instance, a vast difference in the respective positions of God and man; but by the infusion of grace man receives a patent of nobility, and thus a friendship of excellency (amicitia excellentiae) is established between God and the just. (See Schiffini, "De gratia divina", 305 sqq., Freiburg, 1901.)

4. Filiação

4. Sonship

Na filiação divina da alma, as obras formais da graça santificante alcançam seu ponto culminante; por meio dela, o homem é chamado a participar da herança paternal, que consiste na visão beatífica. Esta excelência da graça é mencionada não apenas inúmeras vezes nas Sagradas Escrituras (Romanos 8:15 ss.; 1 João 3:1 ss., etc.), mas também está incluída na ideia bíblica de um renascimento em Deus (cf. João 1:12 ss.; 3:5; Tito 3:5; Tiago 1:18, etc.). Uma vez que o renascimento em Deus não é realizado por uma emissão substancial da substância de Deus, como no caso do Filho de Deus ou Logos (Cristo), mas é apenas uma manifestação análoga ou acidental proveniente de Deus, nossa filiação a Deus é somente de natureza adotiva, como encontramos expresso nas Escrituras (Romanos 8:15; Gálatas 4:5). Esta adoção foi definida por Santo Tomás (III:23:1): personae extraneae in filium et heredem gratuita assumptio. À natureza desta adoção há quatro requisitos;

In the Divine filiation of the soul the formal workings of sanctifying grace reach their culminating point; by it man is entitled to a share in the paternal inheritance, which consists in the beatific vision. This excellence of grace is not only mentioned countless times in Holy Writ (Romans 8:15 sq.; 1 John 3:1 sq., etc.), but is included in the Scriptural idea of a re-birth in God (cf. John 1:12 sq.; 3:5; Titus 3:5; James 1:18, etc.). Since the re-birth in God is not effected by a substantial issuance from the substance of God, as in the case of the Son of God or Logos (Christus), but is merely an analogical or accidental coming forth from God, our sonship of God is only of an adoptive kind, as we find it expressed in Scripture (Romans 8:15; Galatians 4:5). This adoption was defined by St. Thomas (III:23:1): personae extraneae in filium et heredem gratuita assumptio. To the nature of this adoption there are four requisites;

• a não relação original da pessoa adotada;
• o amor paternal por parte do pai adotivo pela pessoa adotada;
• a gratuidade absoluta da escolha de filiação e herança;
• o consentimento da criança adotada ao ato de adoção.

• the original unrelatedness of the adopted person;
• fatherly love on the part of the adopting parent for the person adopted;
• the absolute gratuity of the choice to sonship and heirship;
• the consent of the adopted child to the act of adoption.

Ao aplicar essas condições à adoção do homem por Deus, encontramos que a adoção de Deus excede a do homem em todos os aspectos, pois o pecador não é apenas um estranho para Deus, mas é como aquele que rejeitou Sua amizade e se tornou um inimigo. No caso da adoção humana, presume-se que o amor mútuo já exista; no caso da adoção divina, o amor de Deus efetua a disposição requerida na alma para ser adotada. O grande e insondável amor de Deus, de uma só vez, concede a adoção e a consequente herança do reino dos céus, e o valor dessa herança não é diminuído pelo número de co-herdeiros, como ocorre na herança mundana.

Applying these conditions to the adoption of man by God, we find that God's adoption exceeds man's in every point, for the sinner is not merely a stranger to God but is as one who has cast off His friendship and become an enemy. In the case of human adoption the mutual love is presumed as existing, in the case of God's adoption the love of God effects the requisite deposition in the soul to be adopted. The great and unfathomable love of God at once bestows the adoption and the consequent heirship to the kingdom of heaven, and the value of this inheritance is not diminished by the number of coheirs, as in the case of worldly inheritance.

Deus não impõe Seus favores sobre ninguém; portanto, é esperado um consentimento dos filhos adotivos adultos de Deus (Trento, Sess. VI, cap. VII, per voluntariam susceptionem gratiae et donorum). Está em perfeita consonância com a excelência do Pai celeste que Ele forneça a Seus filhos, durante a peregrinação, um sustento adequado que sustente a dignidade de sua posição e seja para eles um penhor de ressurreição e vida eterna; e isso é o Pão da Santa Eucaristia (ver EUCARISTIA).

God does not impose His favours upon any one, therefore a consent is expected from adult adopted sons of God (Trent, Sess. VI, cap. vii, per voluntariam susceptionem gratiae et donorum). It is quite in keeping with the excellence of the heavenly Father that He should supply for His children during the pilgrimage a fitting sustenance which will sustain the dignity of their position, and be to them a pledge of resurrection and eternal life; and this is the Bread of the Holy Eucharist (see EUCHARIST).

A corte sobrenatural

The supernatural retinue

Essa expressão é derivada do Catecismo Romano (P. II, c. i, n. 51), que ensina: "Huic (gratiae sanctificanti) additur nobilissimus omnium virtutum comitatus". Como concomitantes da graça santificante, essas virtudes infusas não são operações formais, mas dons realmente distintos dessa graça, conectados, no entanto, a ela por um vínculo físico, ou melhor, um vínculo moral indissolúvel -- relação. Portanto, o Concílio de Vienne (1311) fala de informans gratia et virtutes, e o Concílio de Trento, de maneira mais geral, de gratia et dona. As três virtudes teológicas, as virtudes morais, os sete dons do Espírito Santo e a presença pessoal do Espírito Santo na alma são todos considerados. O Concílio de Trento (Sess. VI, c. vii) ensina que as virtudes teológicas da fé, esperança e caridade são infusas na alma como hábitos sobrenaturais no processo de justificação. Quanto ao tempo de infusão, é um artigo de fé (Sess. VI, can. xi) que a virtude da caridade é infusa imediatamente com a graça santificante, de modo que ao longo de todo o termo da existência a graça santificante e a caridade são encontradas como companheiras inseparáveis. Em relação ao habito da fé e da esperança, Francisco Suárez é da opinião (contra São Tomás e São Boaventura) que, assumindo uma disposição favorável no destinatário, elas são infusas mais cedo no processo de justificação. É universalmente conhecida a expressão de São Paulo (1 Coríntios 13:13), "Agora permanecem a fé, a esperança e a caridade, estas três: mas a maior delas é a caridade." Dado que, aqui, fé e esperança são colocadas em pé de igualdade com a caridade, mas a caridade é considerada como difusa na alma (Romanos 5:5), transmitindo assim a ideia de um hábito infuso, verá que a doutrina da Igreja, tão consonante com o ensinamento dos Padres, é também apoiada pelas Escrituras. As virtudes teológicas têm Deus diretamente como seu objeto formal, mas as virtudes morais são dirigidas em seu exercício às coisas criadas em suas relações morais. Todas as virtudes morais especiais podem ser reduzidas às quatro virtudes cardeais: prudência (prudentia), justiça (justitia), fortaleza (fortitudo), temperança (temperantia). A Igreja favorece a opinião de que, juntamente com a graça e a caridade, as quatro virtudes cardeais (e, segundo muitos teólogos, suas virtudes subsidiárias também) são comunicadas às almas dos justos como hábitos sobrenaturais, cuja função é dar ao intelecto e à vontade, em suas relações morais com as coisas criadas, uma direção e inclinação sobrenaturais. Em razão da oposição dos Escotistas, essa visão goza apenas de um grau de probabilidade, que, no entanto, é apoiado por trechos das Escrituras (Provérbios 8:7; Ezequiel 11:19; 2 Pedro 1:3 sqq.) assim como pelo ensinamento dos Padres (Agostinho, Gregório Magno e outros). Alguns teólogos acrescentam à infusão das virtudes teológicas e morais também a dos sete dons do Espírito Santo, embora essa visão não possa ser chamada de algo mais do que uma mera opinião. Existem dificuldades para a aceitação dessa opinião que não podem ser discutidas aqui.

This expression is derived from the Roman Catechism (P. II., c. i, n. 51), which teaches: "Huic (gratiae sanctificanti) additur nobilissimus omnium virtutum comitatus". As the concomitants of sanctifying grace, these infused virtues are not formal operations, but gifts really distinct from this grace, connected nevertheless with it by a physical, or rather a moral, indissoluble link--relationship. Therefore the Council of Vienne (1311) speaks of informans gratia et virtutes, and the Council of Trent, in a more general way, of gratia et dona. The three theological virtues, the moral virtues, the seven gifts of the Holy Ghost, and the personal indwelling of the Holy Spirit in the soul are all considered. The Council of Trent (Sess. VI, c. vii) teaches that the theological virtues of faith, hope, and charity are in the process of justification infused into the soul as supernatural habits. Concerning the time of infusion, it is an article of faith (Sess. VI, can. xi) that the virtue of charity is infused immediately with sanctifying grace, so that throughout the whole term of existence sanctifying grace and charity are found as inseparable companions. Concerning the habitus of faith and hope, Francisco Suárez is of the opinion (as against St. Thomas and St. Bonaventure) that, assuming a favourable disposition in the recipient, they are infused earlier in the process of justification. Universally known is the expression of St. Paul (1 Corinthians 13:13), "And now there remain faith, hope, and charity, these three: but the greatest of these is charity." Since, here, faith and hope are placed on a par with charity, but charity is considered as diffused in the soul (Romans 5:5), conveying thus the idea of an infused habit, it will be seen that the doctrine of the Church so consonant with the teaching of the Fathers is also supported by Scripture. The theological virtues have God directly as their formal object, but the moral virtues are directed in their exercise to created things in their moral relations. All the special moral virtues can be reduced to the four cardinal virtues: prudence (prudentia), justice (justitia), fortitude (fortitudo), temperance (temperantia). The Church favours the opinion that along with grace and charity the four cardinal virtues (and, according to many theologians, their subsidiary virtues also) are communicated to the souls of the just as supernatural habitus, whose office it is to give to the intellect and the will, in their moral relations with created things, a supernatural direction and inclination. By reason of the opposition of the Scotists this view enjoys only a degree of probability, which, however, is supported by passages in Scripture (Proverbs 8:7; Ezekiel 11:19; 2 Peter 1:3 sqq.) as well as the teaching of the Fathers (Augustine, Gregory the Great, and others). Some theologians add to the infusion of the theological and moral virtues also that of the seven gifts of the Holy Ghost, though this view cannot be called anything more than a mere opinion. There are difficulties in the way of the acceptance of this opinion which cannot be here discussed.

O artigo da fé vai apenas até este ponto, que Cristo, como homem, possuía os sete dons (cf. Isaías 11:1 ss.; 61:1; Lucas 4:18). Lembrando, porém, que São Paulo (Romanos 8:9 ss.) considera Cristo, como homem, a cabeça mística da humanidade e o exemplar augusto de nossa própria justificação, podemos possivelmente supor que Deus dá, no processo de justificação, também os sete dons do Espírito Santo.

The article of faith goes only to this extent, that Christ as man possessed the seven gifts (cf. Isaiah 11:1 sqq.; 61:1; Luke 4:18). Remembering, however, that St. Paul (Romans 8:9 sqq.) considers Christ, as man, the mystical head of mankind, and the August exemplar of our own justification, we may possibly assume that God gives in the process of justification also the seven gifts of the Holy Ghost.

O ponto culminante da justificação é encontrado na habitação pessoal do Espírito Santo. É a perfeição e o supremo adorno da alma justificada. Considerado adequadamente, a habitação pessoal do Espírito Santo consiste em uma graça dupla, a graça acidental criada (gratia creata accidentalis) e a graça substancial increada (gratia increata substantialis). A primeira é a base e a suposição indispensável para a última; pois onde Deus mesmo estabelece Seu trono, deve haver um adorno apropriado e condizente. A habitação do Espírito Santo na alma não deve ser confundida com a presença de Deus em todas as coisas criadas, em virtude do atributo divino da Onipresença. A habitação pessoal do Espírito Santo na alma repousa tão seguramente sobre o ensinamento da Sagrada Escritura e dos Padres que negá-la constituiria um erro grave. De fato, Santo Paulo (Romanos 5:5) diz: "O amor de Deus é derramado em nossos corações, pelo Espírito Santo, que nos é dado". Neste trecho, o Apóstolo distingue claramente entre a graça acidental da caridade teológica e a Pessoa do Doador. Daí decorre que o Espírito Santo nos foi dado e habita em nós (Romanos 8:11), de modo que realmente nos tornamos templos do Espírito Santo (1 Coríntios 3:16 ss.; 6:19). Entre todos os Padres da Igreja (exceto, talvez, Santo Agostinho), os gregos são mais notáveis por suas expressões extáticas a respeito da infusão do Espírito Santo. Observe as expressões: "O reabastecimento da alma com odores balsâmicos", "um brilho permeando a alma", "um douramento e refinamento da alma". Contra os Pneumatomaquianos, esforçam-se para provar a verdadeira Divindade do Espírito Santo a partir de Sua habitação, sustentando que somente Deus pode estabelecer-Se na alma; certamente, nenhuma criatura pode habitar outras criaturas. Mas, tão claro e inegável quanto é o fato da habitação, igualmente difícil e perplexo é explicar o método e a maneira (modus) dessa habitação.

The crowning point of justification is found in the personal indwelling of the Holy Spirit. It is the perfection and the supreme adornment of the justified soul. Adequately considered, the personal indwelling of the Holy Spirit consists of a twofold grace, the created accidental grace (gratia creata accidentalis) and the uncreated substantial grace (gratia increata substantialis). The former is the basis and the indispensable assumption for the latter; for where God Himself erects His throne, there must be found a fitting and becoming adornment. The indwelling of the Holy Spirit in the soul must not be confounded with God's presence in all created things, by virtue of the Divine attribute of Omnipresence. The personal indwelling of the Holy Ghost in the soul rests so securely upon the teaching of Holy Writ and of the Fathers that to deny it would constitute a grave error. In fact, St. Paul (Romans 5:5) says: "The charity of God is poured forth in our hearts, by the Holy Ghost, who is given to us". In this passage the Apostle distinguishes clearly between the accidental grace of theological charity and the Person of the Giver. From this it follows that the Holy Spirit has been given to us, and dwells within us (Romans 8:11), so that we really become temples of the Holy Ghost (1 Corinthians 3:16 sq.; 6:19). Among all the Fathers of the Church (excepting, perhaps, St. Augustine) it is the Greeks who are more especially noteworthy for their rapturous utterances touching the infusion of the Holy Ghost. Note the expressions: "The replenishing of the soul with balsamic odours", "a glow permeating the soul", "a gilding and refining of the soul". Against the Pneumatomachians they strive to prove the real Divinity of the Holy Spirit from His indwelling, maintaining that only God can establish Himself in the soul; surely no creature can inhabit any other creatures. But clear and undeniable as the fact of the indwelling is, equally difficult and perplexing is it in degree to explain the method and manner (modus) of this indwelling.

Os teólogos apresentam duas explicações. A maior parte sustenta que a habitação não deve ser considerada uma informação substancial, nem uma união hipostática, mas que na verdade significa uma habitação da Trindade (João 14:23), sendo mais especificamente apropriada ao Espírito Santo em razão de seu caráter notional como a Santidade Hipostática e o Amor Pessoal.

Theologians offer two explanations. The greater number hold that the indwelling must not be considered a substantial information, nor a hypostatic union, but that it really means an indwelling of the Trinity (John 14:23), but is more specifically appropriated to the Holy Ghost by reason of His notional character as the Hypostatic Holiness and Personal Love.

Um pequeno grupo de teólogos (Petavius, Scheeben, Hurter, etc.), baseando sua opinião no ensinamento dos Padres, especialmente os gregos, distingue entre a inhabitatio totius Trinitatis e a inhabitatio Spiritus Sancti, decidindo que esta última deve ser considerada uma união (unio, enosis) que pertence exclusivamente ao Espírito Santo, da qual as outras duas Pessoas estão excluídas. Seria difícil, senão impossível, conciliar esta teoria, apesar de seu profundo significado místico, com os princípios reconhecidos da doutrina da Trindade, a saber, a lei da apropriação e a missão divina. Portanto, esta teoria é quase universalmente rejeitada (veja Franzelin, "De Deo trino", thes. xliii-xlviii, Roma, 1881).

Another small group of theologians (Petavius, Scheeben, Hurter, etc.), basing their opinion upon the teaching of the Fathers, especially the Greek, distinguish between the inhabitatio totius Trinitatis, and the inhabitatio Spiritus Sancti, and decide that this latter must be regarded as a union (unio, enosis) pertaining to the Holy Ghost alone, from which the other two Persons are excluded. It would be difficult, if not impossible to reconcile this theory, in spite of its deep mystical significance, with the recognized principles of the doctrine of the Trinity, namely the law of appropriation and Divine mission. Hence this theory is almost universally rejected (see Franzelin, "De Deo trino", thes. xliii-xlviii, Rome, 1881).

As características da graça santificante

The characteristics of sanctifying grace

A corte sobrenatural

The supernatural retinue

A concepção protestante de justificação se orgulha de três características: certeza absoluta (certitudo), uniformidade completa em todos os justificados (aequalitas), e inexpropriabilidade (inamissibilitas). De acordo com o ensinamento da Igreja, a graça santificante possui as características opostas: incerteza (incertitudo), desigualdade (inaequalitas) e perdibilidade (amissibilitas).

The Protestant conception of justification boasts of three characteristics: absolute certainty (certitudo), complete uniformity in all the justified (aequalitas), unforfeitableness (inamissibilitas). According to the teaching of the Church, sanctifying grace has the opposite characteristics: uncertainty (incertitudo), inequality (inaequalitas), and amissibility (amissibilitas).

Incerteza

Uncertainty

A doutrina herética dos Reformadores, de que o homem, por meio de uma fé fiduciária, sabe com certeza absoluta que está justificado, recebeu a atenção do Concílio de Trento (Sess. VI, cap. ix), em um capítulo inteiro (De inani fiducia haereticorum), e três cânones (loc. cit., can. xiii-xv) condenando a necessidade, o suposto poder e a função da fé fiduciária. O objetivo da Igreja ao definir o dogma não era abalar a confiança em Deus (certitudo spei) no que diz respeito à salvação pessoal, mas repelir as suposições enganosas de uma certeza não justificada da salvação (certitudo fidei). Ao fazer isso, a Igreja é totalmente obediente à instrução das Sagradas Escrituras, pois, uma vez que as Escrituras declaram que devemos realizar nossa salvação "com temor e tremor" (Filipenses 2:12), é impossível considerar nossa salvação individual como algo fixo e certo. Por que São Paulo (1 Coríntios 9:27) castigou seu corpo senão temendo, depois de ter pregado a outros, vir a ser "reprovado"? Ele diz expressamente (1 Coríntios 4:4): "Pois não tenho consciência de nada em mim, mas não sou por isso justificado; e sim, quem me julga é o Senhor." A tradição também rejeita a ideia luterana de certeza da justificação. O Papa Gregório Magno (lib. VII, ep. xxv) foi questionado por uma piedosa dama da corte, chamada Gregoria, sobre qual era o estado de sua alma. Ele respondeu que ela estava lhe colocando uma pergunta difícil e inútil, que não podia responder, porque Deus não lhe havia concedido nenhuma revelação sobre o estado de sua alma, e somente após sua morte ela poderia ter algum conhecimento certo sobre o perdão de seus pecados. Ninguém pode ter certeza absoluta de sua salvação a menos que, como no caso de Maria Madalena, do homem paralítico ou do ladrão arrependido, uma revelação especial seja concedida (Trento, Sess. VI, can. xvi). Tampouco se pode exigir uma certeza teológica, assim como uma certeza absoluta de fé, no que diz respeito à salvação, pois o espírito do Evangelho é fortemente oposto a qualquer coisa que se assemelhe a uma certeza não justificada da salvação. Portanto, a atitude relativamente hostil ao espírito do Evangelho avançada por Ambrosius Catherinus* (m. 1553), em sua pequena obra: "De certitudine gratiae", recebeu tal oposição geral de outros teólogos. Como nenhuma certeza metafísica pode ser apreciada no que diz respeito à justificação em um caso particular, devemos contentar-nos com uma certeza moral, que, claro, é garantida no caso de crianças batizadas, e que, no caso de adultos, diminui mais ou menos, assim como todas as condições de salvação são atendidas - o que não é uma questão fácil de determinar. No entanto, qualquer ansiedade e perturbação excessivas podem ser acalmadas (Romanos 8:16, 38 ss.) pela convicção subjetiva de que provavelmente estamos em estado de graça.

The heretical doctrine of the Reformers, that man by a fiduciary faith knows with absolute certainty that he is justified, received the attention of the Council of Trent (Sess. VI, cap. ix), in one entire chapter (De inani fiducia haereticorum), three canons (loc. cit., can. xiii-xv) condemning the necessity, the alleged power, and the function of fiduciary faith. The object of the Church in defining the dogma was not to shatter the trust in God (certitudo spei) in the matter of personal salvation, but to repel the misleading assumptions of an unwarranted certainty of salvation (certitudo fidei). In doing this the Church is altogether obedient to the instruction of Holy Writ, for, since Scripture declares that we must work out our salvation "with fear and trembling" (Philippians 2:12), it is impossible to regard our individual salvation as something fixed and certain. Why did St. Paul (1 Corinthians 9:27) chastise his body if not afraid lest, having preached to others, he might himself "become a castaway"? He says expressly (1 Corinthians 4:4): "For I am not conscious to myself of any thing, yet am I not hereby justified; but he that judgeth me, is the Lord." Tradition also rejects the Lutheran idea of certainty of justification. Pope Gregory the Great (lib. VII, ep. xxv) was asked by a pious lady of the court, named Gregoria, to say what was the state of her soul. He replied that she was putting to him a difficult and useless question, which he could not answer, because God had not vouchsafed to him any revelation concerning the state of her soul, and only after her death could she have any certain knowledge as to the forgiveness of her sins. No one can be absolutely certain of his or her salvation unless--as to Magdalen, to the man with the palsy, or to the penitent thief--a special revelation be given (Trent, Sess. VI, can. xvi). Nor can a theological certainty, any more than an absolute certainty of belief, be claimed regarding the matter of salvation, for the spirit of the Gospel is strongly opposed to anything like an unwarranted certainty of salvation. Therefore the rather hostile attitude to the Gospel spirit advanced by Ambrosius Catherinus* (d. 1553), in his little work: "De certitudine gratiae", received such general opposition from other theologians. Since no metaphysical certainty can be cherished in the matter of justification in any particular case, we must content ourselves with a moral certainty, which, of course, is but warranted in the case of baptized children, and which, in the case of adults diminishes more or less, just as all the conditions of, salvation are complied with--not an easy matter to determine. Nevertheless any excessive anxiety and disturbance may be allayed (Romans 8:16, 38 sq.) by the subjective conviction that we are probably in the state of grace.

Desigualdade

Inequality

Se o homem, como ensina a teoria protestante da justificação, é justificado somente pela fé, pela justiça externa de Cristo ou de Deus, a conclusão que Martinho Lutero (Sermo de nat. Maria) tirou deve ser seguida, a saber, que "todos nós somos iguais a Maria, Mãe de Deus, e tão santos quanto ela". Mas se, por outro lado, de acordo com o ensinamento da Igreja, somos justificados pela justiça e méritos de Cristo de tal forma que isso se torna formalmente nossa própria justiça e santidade, então deve resultar uma desigualdade de graça nos indivíduos, e por duas razões: primeiro, porque de acordo com a generosidade de Deus ou a condição receptiva da alma, uma quantidade desigual de graça é infundida; depois, também, porque a graça originalmente recebida pode ser aumentada pela prática de boas obras (Trento, Sess. VI, cap. vii, can. xxiv). Essa possibilidade de aumento da graça por boas obras, da qual decorreria a sua desigualdade nos indivíduos, encontra seu fundamento naqueles textos bíblicos em que um aumento da graça é ou expresso ou implicado (Provérbios 4:18; Eclesiástico 18:22; 2 Coríntios 9:10; Efésios 4:7; 2 Pedro 3:18; Apocalipse 22:11). A tradição teve a oportunidade, já no final do século IV, de defender a antiga Fé da Igreja contra o herege Joviniano, que se esforçou para introduzir na Igreja a doutrina estoica da igualdade de toda virtude e todo vício. Santo Ambrósio (Con. Jovin., II, xxiii) foi o principal defensor da ortodoxia nesse caso. A Igreja nunca reconheceu outro ensinamento além daquele estabelecido por Santo Agostinho (Tract. in Jo., vi, 8): "Os santos na Igreja são uns mais santos que os outros, alguns melhores que outros." De fato, essa visão deve ser apreciada por todo homem que pensa.

If man, as the Protestant theory of justification teaches, is justified by faith alone, by the external justice of Christ, or God, the conclusion which Martin Luther (Sermo de nat. Maria) drew must follow, namely that "we are all equal to Mary the Mother of God and just as holy as she". But if on the other hand, according to the teaching of the Church, we are justified by the justice and merits of Christ in such fashion that this becomes formally our own justice and holiness, then there must result an inequality of grace in individuals, and for two reasons: first, because according to the generosity of God or the receptive condition of the soul an unequal amount of grace is infused; then, also, because the grace originally received can be increased by the performance of good works (Trent, Sess. VI, cap. vii, can. xxiv). This possibility of increase in grace by good works, whence would follow its inequality in individuals, find its warrant in those Scriptural texts in which an increase of grace is either expressed or implied (Proverbs 4:18; Sirach 18:22; 2 Corinthians 9:10; Ephesians 4:7; 2 Peter 3:18; Revelation 22:11). Tradition had occasion, as early as the close of the fourth century, to defend the old Faith of the Church against the heretic Jovinian, who strove to introduce into the Church the Stoic doctrine of the equality of all virtue and all vice. St. Jerome (Con. Jovin., II, xxiii) was the chief defender of orthodoxy in this instance. The Church never recognized any other teaching than that laid down by St. Augustine (Tract. in Jo., vi, 8): "Ipsi sancti in ecclesia sunt alii aliis sanctiores, alii aliis meliores." Indeed, this view should commend itself to every thinking man.

O aumento da graça é, por teólogos, justamente chamado de segunda justificação (justificatio secunda), distinta da primeira justificação (justificatio prima), que é acompanhada por uma remissão do pecado; pois, embora na segunda justificação não haja uma transição do pecado para a graça, há um avanço da graça para uma participação mais perfeita nela. Se for feita uma investigação sobre o modo deste aumento, ele só pode ser explicado pela máxima filosófica: "As qualidades são suscetíveis de aumento e diminuição"; por exemplo, a luz e o calor aumentam ou diminuem conforme o grau de intensidade variar. A questão não é teológica, mas filosófica, para decidir se o aumento se efetua por uma adição de grau a grau (additio gradus ad gradum), como a maioria dos teólogos acredita; ou se é por uma raiz mais profunda e firme na alma (major radicatio in subjecto), como muitos tomistas afirmam. Esta questão tem uma conexão especial com aquela que concerne à multiplicação do ato habitual.

The increase of grace is by theologians justly called a second justification (justificatio secunda), as distinct from the first justification (justificatio prima), which is coupled with a remission of sin; for, though there be in the second justification no transit from sin to grace, there is an advance from grace to a more perfect sharing therein. If inquiry be made as to the mode of this increase, it can only be explained by the philosophical maxim: "Qualities are susceptible of increase and decrease"; for instance, light and heat by the varying degree of intensity increase or diminish. The question is not a theological but a philosophical one to decide whether the increase be effected by an addition of grade to grade (additio gradus ad gradum), as most theologians believe; or whether it be by a deeper and firmer taking of root in the soul (major radicatio in subjecto), as many Thomists claim. This question has a special connection with that concerning the multiplication of the habitual act.

Mas a última questão que surge apresenta definitivamente uma fase teológica, a saber, a infusão da graça santificante pode ser aumentada infinitamente? Ou há um limite, um ponto em que deve ser interrompida? Sustentar que o aumento pode prosseguir até o infinito, ou seja, que o homem, por meio de sucessivos avanços na santidade, pode finalmente entrar na posse de um endowment infinito envolve uma contradição manifesta, pois tal grau é tão impossível quanto uma temperatura infinita na física. Teoricamente, portanto, podemos considerar apenas um aumento sem qualquer limite real (em indefinito). Entretanto, na prática, dois ideais de santidade não alcançada e inatingível foram determinados, que, no entanto, são finitos. O primeiro é a santidade inconcebivelmente grande da alma humana de Cristo, o outro é a plenitude da graça que habitou na alma da Virgem Maria.

But the last question that arises has decidedly a theological phase, namely, can the infusion of sanctifying grace be increased infinitely? Or is there a limit, a point at which it must be arrested? To maintain that the increase can go on to infinity, i.e. that man by successive advances in holiness can finally enter into the possession of an infinite endowment involves a manifest contradiction, for such a grade is as impossible as an infinite temperature in physics. Theoretically, therefore, we can consider only an increase without any real limit (in indefinitum). Practically however, two ideals of unattained and unattainable holiness have been determined, which nevertheless, are finite. The one is the inconceivably great holiness of the human soul of Christ, the other the fullness of grace which dwelt in the soul of the Virgin Mary.

Amissibility

Amissibility

Em consonância com sua doutrina da justificação pela fé somente, Lutero fez a perda ou forfeiture da justificação depender exclusivamente da infidelidade, enquanto Calvino sustentou que os predestinados não poderiam possivelmente perder sua justificação; quanto aos que não são predestinados, ele disse que Deus apenas despertou neles uma aparente fé e justificação enganosa. Em razão dos graves perigos morais que pairavam na afirmação de que fora da incredulidade não pode haver pecado sério destrutivo da graça divina na alma, o Concilio de Trento foi obrigado a condenar (Sess. VI, can. xxiii, xxvii) ambas as visões. Os princípios laxistas da "liberdade evangélica", a palavra de ordem favorita da nascente Reforma, foram simplesmente repudiados (Trento Sess. VI, can. xix-xxi). Mas o sínodo (Sess. VI cap. xi) acrescentou que não é o pecado venial, mas apenas o pecado mortal que envolve a perda da graça. Nesta declaração, havia um perfeito acordo com a Escritura e a Tradição. Mesmo no Antigo Testamento, o profeta Ezequiel (Ezequiel 18:24) diz dos ímpios: "Todas as suas justiças que ele fez, não serão lembradas: na transgressão pela qual ele cometeu transgressão, e no seu pecado, que cometeu, por eles ele morrerá." Não é em vão que São Paulo (1 Coríntios 10:12) adverte os justos: "Aquele, pois, que cuida estar em pé, veja que não caia"; e afirma sem compromisso: "Nem os injustos herdarão o Reino de Deus... nem fornicadores, nem idólatras, nem adúlteros.... nem avarentos, nem bêbados... herdarão o Reino de Deus" (1 Coríntios 6:9 sq.). Daí, não é apenas pela infidelidade que o Reino dos Céus será perdido. A Tradição mostra que a disciplina dos confessores na Igreja primitiva proclama a crença de que a graça e a justificação são perdidas pelo pecado mortal. O princípio da justificação pela fé somente é desconhecido pelos Pais. O fato de que o pecado mortal retira a alma do estado de graça se deve à própria natureza do pecado mortal. O pecado mortal é um afastamento absoluto de Deus, o fim sobrenatural da alma, e é uma virada absoluta em direção às criaturas; portanto, o pecado mortal habitual não pode existir com a graça habitual, assim como fogo e água não podem coexistir no mesmo sujeito. Mas como o pecado venial não constitui tal ruptura aberta com Deus e não destrói a amizade com Deus, portanto, o pecado venial não expulsa a graça santificadora da alma. Daí, Santo Agostinho diz (De spir. et lit., xxvii, 48): "Certos pecados veniais não impedem o justo da vida eterna, sem os quais esta vida não é vivida."

In consonance with his doctrine of justification by faith alone, Luther made the loss or forfeiture of justification depend solely upon infidelity, while Calvin maintained that the predestined could not possibly lose their justification; as to those not predestined, he said, God merely aroused in them a deceitful show of faith and justification. On account of the grave moral dangers which lurked in the assertion that outside of unbelief there can be no serious sin destructive of Divine grace in the soul, the Council of Trent was obliged to condemn (Sess. VI, can. xxiii, xxvii) both these views. The lax principles of "evangelical liberty", the favourite catchword of the budding Reformation, were simply repudiated (Trent Sess. VI, can. xix-xxi). But the synod (Sess. VI cap. xi) added that not venial but only mortal sin involved the loss of grace. In this declaration there was a perfect accord with Scripture and Tradition. Even in the Old Testament the prophet Ezechiel (Ezekiel 18:24) says of the godless: "All his justices which he hath done, shall not be remembered: in the prevarication, by which he hath prevaricated, and in his sin, which he hath committed, in them he shall die." Not in vain does St. Paul (1 Corinthians 10:12) warn the just: "Wherefore he that thinketh himself to stand, let him take heed lest he fall"; and state uncompromisingly: "The unjust shall not possess the kingdom of God...neither fornicators, nor idolaters, nor adulterers.... nor covetous, nor drunkards...shall possess the kingdom of God" (1 Corinthians 6:9 sq.). Hence it is not by infidelity alone that the Kingdom of Heaven will be lost. Tradition shows that the discipline of confessors in the early Church proclaims the belief that grace and justification are lost by mortal sin. The principle of justification by faith alone is unknown to the Fathers. The fact that mortal sin takes the soul out of the state of grace is due to the very nature of mortal sin. Mortal sin is an absolute turning away from God, the supernatural end of the soul, and is an absolute turning to creatures; therefore, habitual mortal sin cannot exist with habitual grace any more than fire and water can co-exist in the same subject. But as venial sin does not constitute such an open rupture with God, and does not destroy the friendship of God, therefore venial sin does not expel sanctifying grace from the soul. Hence, St. Augustine says (De spir. et lit., xxviii, 48): "Non impediunt a vita Aeterna justum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non ducitur."

Mas o pecado venial, sem extinguir a graça, contudo a diminui, assim como as boas obras proporcionam um aumento de graça? Denys, o Cartuxo (m. 1471), era da opinião de que isso ocorre, embora Santo Tomás a rejeite (II-II:24:10). Uma diminuição gradual da graça só seria possível na suposição de que um número definido de pecados veniais equivaleria a um pecado mortal, ou que o suprimento de graça poderia ser diminuído, gradualmente, até a extinção completa. A primeira hipótese é contrária à natureza do pecado venial; a segunda leva à visão herética de que a graça pode ser perdida sem a condenação de um pecado mortal. No entanto, os pecados veniais têm uma influência indireta sobre o estado de graça, pois tornam fácil o recaída em pecado mortal (cf. Eclesiástico 19:1). A perda da graça santificadora traz consigo a perda do acompanhamento sobrenatural das virtudes infusas? Uma vez que a virtude teológica da caridade, embora não idêntica, está, no entanto, inseparavelmente ligada à graça, é claro que ambas devem estar juntas ou cair juntas; assim, as expressões "cair da graça" e "perder a caridade" são equivalentes. É um artigo de fé (Trento, Sess. VI, cân. xxviii, cap. xv) que a fé teológica pode sobreviver à comissão de pecado mortal, e pode ser extinguida apenas por seu oposto diametral, ou seja, a infidelidade. Pode-se considerar como um ensinamento da Igreja que a esperança teológica também sobrevive ao pecado mortal, a menos que essa esperança seja completamente aniquilada por seu oposto extremo, a saber, o desespero, embora provavelmente não seja destruída pelo seu segundo oposto, a presunção. Quanto às virtudes morais, os sete dons e a habitação do Espírito Santo, que invariavelmente acompanham a graça e a caridade, é claro que, quando o pecado mortal entra na alma, elas deixam de existir (cf. Francisco Suárez, "De gratia", IX, 3 sqq.). Quanto aos frutos da graça santificadora, veja MÉRITO.

But does venial sin, without extinguishing grace, nevertheless diminish it, just as good works give an increase of grace? Denys the Carthusian (d. 1471) was of the opinion that it does, though St. Thomas rejects it (II-II:24:10). A gradual decrease of grace would only be possible on the supposition that either a definite number of venial sins amounted to a mortal sin, or that the supply of grace might be diminished, grade by grade, down to ultimate extinction. The first hypothesis is contrary to the nature of venial sin; the second leads to the heretical view that grace may be lost without the commission of mortal sin. Nevertheless, venial sins have an indirect influence on the state of grace, for they make a relapse into mortal sin easy (cf. Sirach 19:1). Does the loss of sanctifying grace bring with it the forfeiture of the supernatural retinue of infused virtues? Since the theological virtue of charity, though not identical, nevertheless is inseparably connected with grace, it is clear that both must stand or fall together, hence the expressions "to fall from grace" and "to lose charity" are equivalent. It is an article of faith (Trent, Sess. VI, can. xxviii, cap. xv) that theological faith may survive the Commission of mortal sin, and can be extinguished only by its diametrical opposite, namely, infidelity. It may be regarded as a matter of Church teaching that theological hope also survives mortal sin, unless this hope should be utterly killed by its extreme opposite, namely despair, though probably it is not destroyed by it second opposite, presumption. With regard to the moral virtues, the seven gifts and the indwelling of the Holy Ghost, which invariably accompany grace and charity, it is clear that when mortal sin enters into the soul they cease to exist (cf. Francisco Suárez, "De gratia", IX, 3 sqq.). As to the fruits of sanctifying grace, see MERIT.