Até o século VIII, os árabes, embora expressassem seus sentimentos religiosos numa poesia algo mística, não conseguiram dar expressão aos seus pensamentos sobre o mundo ao seu redor, exceto na medida em que esses pensamentos podem ser ditos expressos no Alcorão. Foi somente quando entraram em contato com outras civilizações, notadamente com a da Pérsia, que suas atividades especulativas e científicas foram estimuladas à ação. Uma circunstância que favoreceu o estudo das letras e da filosofia foi a ascensão ao trono por volta de 750 d.C. dos Abássidas, uma linha iluminada de califas que incentivavam o aprendizado e patrocinavam os representantes, principalmente sírios e persas, da cultura estrangeira. A introdução de ideias estrangeiras resultou primeiro num movimento duplo entre os seguidores de Maomé. Havia, por um lado, um movimento na direção da heterodoxia, uma espécie de questionamento racionalista da autoridade do Alcorão, que levou à rejeição do antropomorfismo e do fatalismo então vigentes. Os representantes desse movimento eram chamados de "Motazilitas" ou "Dissidentes". Eles foram os primeiros hereges do Islã. Oposto a este movimento estava a corrente ortodoxa, tendendo a enfatizar cada vez mais a autoridade do Alcorão, enquanto, ao mesmo tempo, tentava fazê-lo com o auxílio da filosofia e da ciência gregas. Os representantes deste movimento eram chamados de "Motacallimin", ou "professores da palavra". Eram racionalistas, é verdade, na medida em que recorriam à filosofia grega para suas explicações metafísicas e físicas dos fenômenos; ainda assim, seu objetivo era manter-se dentro dos limites da crença ortodoxa. Nisto, assemelhavam-se muito aos primeiros Escolásticos da Europa cristã. Em reação contra tanto os "Motazilitas" quanto os "Motacallimin" surgiram os "Sufis", ou "Místicos", que floresceram principalmente na porção persa do Império Árabe. Eles representaram a fase mais extrema de protesto contra toda investigação filosófica; condenavam o uso da filosofia grega mesmo dentro dos limites da ortodoxia e ensinavam que qualquer verdade que exista pode ser alcançada pela leitura reverente do Alcorão e pela meditação sobre as palavras do texto sagrado. Colocavam a contemplação acima da observação e da investigação e davam mais valor à meditação extática do que ao estudo de Platão e Aristóteles. Do conflito dessas forças divergentes surgiu, por volta do século IX, a tendência de pensamento representada pelos filósofos do Islã. Esses filósofos tinham mais em comum com os Dissidentes e os Teólogos do que com os Místicos; faziam amplo uso da filosofia grega e, em sua livre investigação dos segredos da natureza, na qual logo superaram os próprios gregos, prestavam pouca atenção à autoridade do Alcorão. Por esta razão, caíram em descrédito com os governantes tanto no Norte da África e na Espanha, como no Oriente, e casos de perseguição, exílio e morte infligidos pelos califas aos filósofos do Islã ocorreram com frequência do século IX ao XIII.
Until the eighth century the Arabians, although they expressed their religious feelings in a somewhat mystic poetry, failed to give expression to their thoughts about the world around them, except in so far as those thoughts may be said to be expressed in the Koran. It was only when they came in contact with other civilizations, notably with that of Persia, that their speculative and scientific activities were stimulated into action. A circumstance which favoured the study of letters and philosophy was the accession to the throne about A.D. 750 of the Abassides, an enlightened line of Caliphs who encouraged learning, and patronized the representatives, chiefly Syrian and Persian, of foreign culture. The introduction of foreign ideas resulted first in a twofold movement among the followers of Mohammed. There was on the one hand a movement in the direction of heterodoxy, a kind of rationalistic questioning of the authority of the Koran, which led to the rejection of the current anthropomorphism and fatalism. The representatives of this movement were called "Motazilites" or "Dissidents". They were the first heretics of Islam. Opposed to this movement was the orthodox current, tending to emphasize more and more the authority of the Koran, while, at the same time, it attempted to do this by the aid of Greek philosophy and science. The representatives of this movement were called the "Motacallimin", or "professors of the word". They were rationalists, it is true, in so far as they fell back on Greek philosophy for their metaphysical and physical explanations of phenomena; still, it was their aim to keep within the limits of orthodox belief. In this they bore a close resemblance to the first Schoolmen of Christian Europe. In reaction against both the "Motazilites" aud "Motacallimin" arose the "Sufis", or "Mystics", who flourished chiefly in the Persian portion of the Arabian Empire. They represented the most extreme phase of protest against all philosophical inquiry; they condemned the use of Greek philosophy even within the limits of orthodoxy, and taught that whatever truth there is can be attained by reverent reading of the Koran and meditation on the words of the sacred text. They placed contemplation above observation and inquiry, and set more value on ecstatic meditation than on the study of Plato and Aristotle. From the conflict of these divergent forces there arose, about the ninth century, the tendency of thought represented by the philosophers of Islam. These philosophers had more in common with the Dissidents and the Theologians than with the Mystics; they made ample use of Greek philosophy, and in their free inquiry into the secrets of nature, in which they soon outstripped the Greeks themselves, they paid little attention to the authority of the Koran. For this reason they fell into disrepute with the rulers both in North Africa and Spain, as well as in the East, and instances of persecution, exile, and death inflicted by the Caliphs on the philosophers of Islam were of frequent occurrence from the ninth century to the thirteenth.
Tendo sua origem nas escolas neoplatônicas da Síria e Pérsia, a filosofia dos Árabes foi inicialmente platônica em espírito e tendência. Os Árabes traduziram o "Timeu", a "República" e as "Leis", e quando, atraídos pelos tratados médicos de Galeno, foram levados ao estudo de Aristóteles, traduziram não apenas os escritos genuínos do Estagirita, mas também a chamada "Theologia Aristotelis" que era meramente uma compilação das "Eneadas" de Plotino, e o famoso "Liber de Causis" que era uma compilação dos "Elementos de Teologia" de Proclo. Assim, desde o início, imprimiram ao ensino aristotélico um significado neoplatônico, e mesmo aqueles entre eles que vieram a ser reconhecidos como os expoentes mais fiéis do aristotelismo não estavam completamente livres da influência dos neoplatônicos. A visão da realidade de Plotino, como uma espécie de pirâmide com Deus no ápice e as coisas materiais na base, e a visão de Proclo dos universais hipostasiados como constituindo uma hierarquia de "Causas", mediando entre Deus e a matéria, tornaram-se as visões reconhecidas nas escolas filosóficas do Islã Oriental e Ocidental.
Taking its origin from the neo-Platonic schools of Syria and Persia, the philosophy of the Arabians was at first Platonic in spirit and tendency. The Arabians translated the "Timaeus", the "Republic", and the "Laws", and when, attracted by the medical treatises of Galen, they were led to the study of Aristotle, they translated not only the genuine writings of the Stagirite, but also the so-called "Theologia Aristotelis" which was merely a compilation from the "Enneads" of Plotinus, and the famous "Liberde Causis" which was a compilation from the "Elements of Theology" of Proclus. Thus, from the beginning, they imparted to Aristotelean teaching a neo-Platonic meaning, and even those among them who came to be recognized as the most faithful exponents of Aristoteleanism were not entirely free from the influence of the neo-Platonists. Plotinus's view of reality, as a kind of pyramid with God at the apex and material things at the base, and Proclus's view of hypostatized universals as constituting a hierarchy of "Causes", mediating between God and matter, came to be the recognized views in the philosophical schools of Eastern and Western Islam.
Entre os mais famosos filósofos árabes do Oriente estavam Alkendi ou Alkindi (falecido por volta do ano 870), Alfarabi (falecido por volta de 950), Avicena, ou Ibn Sina (980-1037), o astrônomo Alhazen (século XI) e Algazel, ou Gazali (1059-1111). No Ocidente, isto é, no Norte da África e na Espanha Mourosa, os filósofos mais celebrados foram Avempace, ou Ibn Badsha (falecido em 1138), Abubacer, ou Abn Bekr, também chamado Ibn Tofail (1100-85), e Averróis, ou Ibn Roshd (1126-98). Destes, Avempace, Avicena e Averróis foram os mais conhecidos pelos Escolásticos. Avicebrol, a quem os Escolásticos consideravam um árabe, era na realidade um filósofo e escritor poético judeu chamado Salomon ben Gabirol. A filosofia dos árabes não se distingue pela sua originalidade; na verdade, é meramente uma interpretação da filosofia grega e, mesmo como interpretação, acrescenta pouco às interpretações já dadas por Plotino, Proclo, Simplício e os neoplatônicos sírios. É árabe apenas no sentido de ter sido escrita em árabe — os maiores dos seus representantes, Avicena e Averróis, nem sequer eram naturais da península arábica. Apenas num aspecto os árabes desenvolveram a filosofia grega, nomeadamente na sua relação com a medicina, e foi a este respeito que exerceram a influência de maior alcance na Europa.
Among the most famous of the Arabian philosophers of the East were Alkendi or Alkindi (d. about the year 870), Alfarabi (d. about 950), Avicenna, or Ibn Sina (980-1037), the astronomer Alhazen (eleventh century), and Algazel, or Gazali (1059-1111). In the West, that is in Northern Africa and in Moorish Spain, the most celebrated philosophers were Avempace, or Ibn Badsha (d. 1138), Abubacer, or Abn Bekr, also called Ibn Tofail (1100-85), and Averroes, or Ibn Roshd (1126-98). Of these Avempace, Avicenna, and Averroes were best known to the Scholastics. Avicebrol, whom the Schoolmen regarded as an Arabian, was in reality a Jewish philosopher and poetic writer named Salomon ben Gabirol. The philosophy of the Arabians is not distinguished by its originality; in point of fact, it is merely an interpretation of Greek philosophy and, even as an interpretation, adds little to the interpretations already given by Plotinus, Proclus, Simplicius, and the Syrian neo-Platonists. It is Arabian only in the sense that it was written in Arabic — the greatest of its representatives, Avicenna and Averroes, were not natives of the Arabian peninsula at all. In one respect only did the Arabians develop Greek philosophy, namely, in its relation to medicine, and it was in this regard that they exerted the most far-reaching influence in Europe.
Assim como os neoplatônicos, de quem tomaram emprestada sua interpretação de Aristóteles, os árabes eram panteístas ou semipanteístas. Aristóteles ensinava que a matéria é o substrato eterno do movimento; na eternidade, ensinavam os comentadores árabes, não há distinção entre o atual e o possível, entre o substrato, ou sujeito, do movimento e o Motor. Portanto, sempre que os árabes tiveram a coragem de suas convicções, ensinaram mais ou menos abertamente que Deus, o Primeiro Motor, é realmente o sujeito do movimento, que Ele e o Universo são substancialmente idênticos. Os vários mestres, no entanto, transigiam mais ou menos bem entre o panteísmo filosófico e o monoteísmo do Alcorão.
Com relação ao governo do universo, os árabes ensinavam que a Providência Divina preocupa-se apenas com o universal, não com o particular. O mundo, diz Averroes, é uma cidade que é governada do centro por um soberano cuja autoridade imediata se estende apenas ao seu próprio palácio, mas que, por meio de seus subordinados, governa cada um e todos os distritos da cidade sujeitos ao seu domínio. Esta doutrina implicava a mediação de inúmeros seres, desde a Inteligência Suprema até a mais baixa criatura material. De Deus, que é de fato o Autor, embora não possa ser chamado de Criador, do Universo, emana em primeiro lugar a Primeira Inteligência (próxima ao Logos de Filo), depois a Segunda Inteligência, e assim por diante, até a mais baixa de todas as inteligências cósmicas, a inteligência que anima e dirige a esfera da lua. Cada uma dessas inteligências está incorporada, ou habita, uma esfera celeste — daí a estreita dependência da astrologia medieval em relação aos árabes, e a seus discípulos imediatos em astronomia, como, por exemplo, Roger Bacon.
A inteligência mais baixa, à qual se acabou de fazer referência (a inteligência que rege a esfera da lua), desempenha um papel importante na psicologia dos árabes. Ao tratar do conhecimento intelectual, Aristóteles ensinava que na aquisição das ideias está envolvido um duplo princípio mental, um ativo e outro passivo. Sendo o texto de Aristóteles obscuro neste ponto (De Anima, Livro III), os comentadores estavam perplexos para saber o que o Estagirita queria dizer com o "intelecto ativo". Os árabes aqui, como em outros lugares, assumiram a tradição dos neoplatônicos. Estes últimos haviam ensinado que o "intelecto ativo" é algo fisicamente distinto da alma individual; ou seja, uma inteligência que é, de alguma forma, comum a todos os homens. Os árabes adotaram este monopsiquismo e o fizeram parte de sua psicologia. Existe, ensinavam eles, apenas um intelecto ativo, e este é comum a todos os homens. Ele reside na esfera da lua, mas, sendo posto, de alguma forma, em contato com a alma individual (que assim "participa" dele), gera nela a ideia universal, abstrata, imaterial.
Foi principalmente contra esta doutrina da unidade e separação do intelecto ativo que os Escolásticos dirigiram seus ataques aos árabes. Os Escolásticos objetavam à doutrina por duas razões. Negavam que fosse uma doutrina sustentável em psicologia, e negavam que fosse uma fiel interpretação de Aristóteles. Esta é a principal alegação de Alberto Magno e de São Tomás, ambos os quais escreveram tratados especiais sobre a unidade do intelecto, e em um ponto pelo menos o crítico mais hostil da Escolástica concorda com eles, a saber, quando argumentam que o monopsiquismo não está de acordo com o tom geral e o espírito da filosofia aristotélica.
Like the neo-Platonists from whom they borrowed their interpretation of Aristotle, the Arabians were pantheists or semi-pantheists. Aristotle taught that matter is the eternal substratum of movement; in eternity, taught the Arabian commentators, there is no distinction between the actual and the possible, between the substratum, or subject, of movement and the Mover. Therefore, whenever the Arabians had the courage of their convictions they taught more or less openly that God, the First Mover, is really the subject of movement, that He and the Universe are substantially identical. The various teachers, however, compromise more or less successfully between philosophical pantheism and the monotheism of the Koran. With regard to the government of the universe, the Arabians taught that Divine Providence is concerned only with the universal, not with the particular. The world, says Averroes, is a city which is governed from the centre by a ruler whose immediate authority extends only to his own palace, but who, through his subordinates, rules each and every district of the city subject to his sway. This doctrine implied the mediation of numberless beings from the Highest Intelligence down to the lowest material creature. From God, Who is indeed the Author, though He cannot be called the Creator, of the Universe, there emanates in the first place, the First Intelligence (akin to the Logos of Philo), then the Second Intelligence, and so on, down to the lowest of all the cosmic intelligences, the intelligence which animates and directs the sphere of the moon. Each of these intelligences is incorporated in, or inhabits a heavenly sphere — hence the close dependence of medieval astrology on the Arabians, and on their immediate disciples in astronomy, as, for instance, Roger Bacon. The lowest intelligence, to which reference has just been made (the intelligence which rules the sphere of the moon), plays an important part in the psychology of the Arabians. In treating of intellectual knowledge Aristotle taught that in the acquisition of ideas a twofold mental principle is involved, the one active and the other passive. The text of Aristotle being obscure at this point (De Anima, Book III), the commentators were at a loss to know what the Stagirite meant by the "active intellect". The Arabians here, as elsewhere, took up the tradition of the neo-Platonists. The latter had taught that the "active intellect" is something physically distinct from the individual soul; an intelligence, namely, that is, somehow, common to all men. The Arabians adopted this monopsychism and made it part of their psychology. There is, they taught, but one active intellect and that is common to all men. It resides in the sphere of the moon, but, being brought, in some way, into contact with the individual soul (which thereby "participates" in it), it generates there the universal, abstract, immaterial, idea. It was principally against this doctrine of the unity and separation of the active intellect that the Scholastics directed their attacks on the Arabians. The Scholastics objected to the doctrine on two accounts. They denied that it was a tenable doctrine in psychology, and they denied that it was a faithful interpretation of Aristotle. This is the main contention of Albert the Great and St. Thomas, both of whom wrote special treatises on the unity of the intellect, and on one point at least the most unsympathetic critic of Scholasticism agrees with them, namely, when they argue that monopsychism is not in keeping with the general tone and spirit of Aristotelean philosophy.
Outro aspecto do monopsiquismo ao qual os Escolásticos não deixaram de chamar a atenção foi a sua implicação na questão da imortalidade. O intelecto passivo, ensinavam os Árabes, é material e perece com o corpo. O intelecto ativo, embora seja imaterial e, portanto, imperecível, não é parte da alma individual. Não há, portanto, nada no homem que tenha o poder de resistir à morte; e dizer que o homem é imortal porque o intelecto impessoal e universal é imortal não tem mais significado do que se alguém dissesse que o homem é imortal porque as leis da natureza são imortais. Esta conclusão é francamente admitida por Averroes, que ensina que, de acordo com a filosofia, a alma humana é mortal, embora, de acordo com a teologia, seja imortal. Esta admissão do princípio da dupla verdade (a saber, que o que é falso na filosofia pode ser verdadeiro na teologia, e vice-versa) mostra mais claramente do que qualquer outra coisa a irreconciliabilidade inerente entre a filosofia Árabe e a Escolástica. O movimento Escolástico, do início ao fim, quaisquer que tenham sido os seus desvios e aberrações noutros pontos, manteve-se firme ao princípio de que, uma vez que Deus é o Autor de toda a verdade, a verdade da razão e a verdade da revelação (isto é, a filosofia e a teologia) não podem entrar em qualquer conflito real. O início do declínio da Escolástica data da introdução (a partir de fontes Árabes) nas Escolas do princípio da dupla verdade. Na aquisição do conhecimento, ensinavam os Árabes, há um contacto (copulatio, continuatio) do intelecto ativo impessoal com o intelecto passivo individual. O contacto, na verdade, é apenas momentâneo. O intelecto passivo, no entanto, tem um anseio pelo intelecto ativo, deseja-o, como a matéria deseja a forma. Daí a tendência, por parte da alma individual, para uma união mais permanente com o grande Intelecto Impessoal, uma união que deve ser alcançada pela prática da ascese e pelo exercício dos poderes contemplativos da mente. Nesta união, o homem torna-se um santo e um vidente, um ser divino mais do que humano; neste estado de êxtase, tudo o que é baixo e mesquinho se transforma no sublime e nobre, até que finalmente o homem pode exclamar: "Sou Deus". Aqui, mais uma vez, vê-se quão de perto o Árabe reproduz a doutrina neoplatónica da purificação e do êxtase. É apenas justo, no entanto, acrescentar que alguns dos mais fiéis Aristotelistas entre os Árabes, como Averroes, contentaram-se em colocar o conhecimento científico no lugar da contemplação extática, e assim conseguiram evitar as contradições implícitas no misticismo dos Sufis.
Another aspect of monopsychism to which the Scholastics did not fail to call attention was its bearing on the question of immortality. The passive intellect, the Arabians taught, is material, and perishes with the body. The active intellect, although it is immaterial and, therefore, imperishable, is not part of the individual soul. There is nothing, therefore, in man that has the power of resisting death; and to say that man is immortal because the impersonal, universal, intellect is immortal has no more meaning than if one were to say that man is immortal because the laws of nature are immortal. This conclusion is frankly admitted by Averroes, who teaches that according to philosophy the human soul is mortal, although according to theology it is immortal. This admission of the principle of two-fold truth (namely, that what is false in philosophy may be true in theology, and vice versa) shows more clearly than anything else the inherent irreconcilability of Arabian philosophy and Scholasticism. The Scholastic movement from beginning to end, whatever may be its deviations and aberrations on other points, held steadfastly to the principle that, since God is the Author of all truth, the truth of reason and the truth of revelation (that is, philosophy and theology) cannot come to any real conflict. The beginning of the decline of Scholasticism dates from the introduction (from Arabian sources) into the Schools of the principle of twofold truth. In the acquisition of knowledge, the Arabians taught, there is a contact (copulatio, continuatio) of the impersonal active intellect with the individual passive intellect. The contact, indeed, is only momentary. The passive intellect, however, has a longing for the active intellect, desires it, as matter desires form. Hence the tendency on the part of the individual soul towards a more permanent union with the great Impersonal Intellect, a union that is to be attained by the practice of asceticism and the exercise of the contemplative powers of the mind. In this union man becomes a saint and a seer, a being divine rather than human; in this state of ecstasy all that is base and petty becomes transformed into the sublime and noble, until at last man can exclaim, "I am God". Here again one sees how closely the Arabian reproduces the neo-Platonic doctrine of purification and ecstasy. It is only fair, however, to add that some of the more faithful Aristoteleans among the Arabians, such as Averroes, were content to put scientific knowledge in the place of ecstatic contemplation, and thus succeeded in avoiding the contradictions implied in the mysticism of the Sufis.
A filosofia árabe, como é bem sabido, exerceu uma profunda influência sobre a filosofia escolástica dos séculos XII e seguintes. Não é tão conhecido que, mesmo quando a Escolástica estava no seu apogeu, quando Alberto e Tomás atraíam a atenção pela sua brilhante exposição da filosofia aristotélica, havia no próprio coração da fortaleza escolástica, a Universidade de Paris, um grupo de filósofos que professava abertamente adesão à doutrina de Averróis. E esta corrente contrária do averroísmo é detectável no progresso da filosofia escolástica até ao tempo do Renascimento. Contudo, não se deve superestimar a dívida que a Escolástica deve ao "arabismo", como era chamado. Os árabes contribuíram em grande medida para tornar Aristóteles conhecido na Europa cristã; no entanto, ao fazer isto, não faziam mais do que transmitir o que eles próprios tinham recebido de fontes cristãs; e, além disso, o Aristóteles que finalmente ganhou reconhecimento na Europa cristã não foi o Aristóteles árabe, mas o Aristóteles grego, que chegou à Europa Ocidental através de Constantinopla. Os árabes, em segundo lugar, contribuíram para a medicina, geografia, astronomia, aritmética e química medievais, mas não conseguiram exercer qualquer influência direta na filosofia. Eles provocaram discussão, as suas doutrinas foram ocasião de disputa e controvérsia, e assim, indiretamente, contribuíram para desenvolver a filosofia das Escolas; mas, além disso, não se pode dizer que tenham contribuído para moldar o curso do pensamento escolástico. Na verdade, todo o espírito da filosofia árabe — a sua tendência para o panteísmo materialista, a sua doutrina da unidade do intelecto, a sua hesitação perante o problema da imortalidade individual e, sobretudo, a sua doutrina da dupla verdade — deve ter revelado em todos os pontos de contacto possível a absoluta impossibilidade de uma reconciliação entre o aristotelismo árabe e o escolástico. É verdade que os Escolásticos, ou pelo menos alguns deles, recorreram largamente à "Fons Vitae" de Avicebrol; mas, embora não o suspeitassem, o seu mestre nesse caso era um judeu, não um árabe. Na verdade, qualquer influência que veio da Mesquita passou pela Sinagoga antes de chegar à Igreja. Quando as obras árabes foram traduzidas para latim, a tradução era frequentemente feita a partir da tradução hebraica do texto árabe, e o judeu era frequentemente o único meio de intercâmbio de ideias entre a Espanha moura e a cristã. Tudo o que a Escolástica deve aos árabes, deve em igual, se não maior medida, aos judeus.
The Arabian philosophy, as is well known, exercised a profound influence on the Scholastic philosophy of the twelfth and succeeding centuries. It is not so well-known that, even when Scholasticism was at its height, when Albert and Thomas were attracting attention by their brilliant exposition of Aristotelean philosophy, there was in the very heart of the Scholastic stronghold, the University of Paris, a group of philosophers who openly professed adherence to the doctrine of Averroes. And this counter current of Averroism is traceable in the progress of Scholastic philosophy down to the time of the Renaissance. Still, one must not overrate the debt which Scholasticism owes to "Arabism" as it was called. The Arabians contributed in a very large degree to making Aristotle known in Christian Europe; however, in doing this, they were but transmitting what they themselves had received from Christian sources; and, moreover, the Aristotle who finally gained recognition in Christian Europe was not the Arabian Aristotle, but the Greek Aristotle, who came to Western Europe by way of Constantinople. The Arabians, in the second place, contributed to medieval medicine, geography, astronomy, arithmetic, and chemistry, but failed to exert any direct influence in philosophy. They provoked discussion, their doctrines were the occasion of disputation and controversy, and thus, indirectly, they contributed to developing the philosophy of the Schools; but, beyond this they cannot be said to have contributed towards shaping the course of Scholastic thought. Indeed the whole spirit of Arabian philosophy — its tendency towards materialistic pantheism, its doctrine of the unity of the intellect, its hesitation on the problem of individual immortality, and, above all, its doctrine of the twofold truth — must have revealed at every point of possible contact the utter impossibility of a reconciliation between Arabian and Scholastic Aristoteleanism. It is true the Schoolmen, or some of them at least, drew largely from Avicebrol's "Fons Vitae"; but, though they did not suspect it, their teacher in that case was a Jew, not an Arabian. Indeed whatever influence came from the Mosque passed through the Synagogue before it reached the Church. When Arabian works were translated into Latin the translation was often made from the Hebrew translation of the Arabic text, and the Jew was often the only means of interchange of ideas between Moorish and Christian Spain. Whatever Scholasticism owes to the Arabians, it owes in equal, if not in greater measure, to the Jews.
Fontes:
Sources:
- MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabe... (Paris, 1859)
- DIETERICI, Die Philosophie der Araber (Berlim, Leipzig, 1858)
- Archiv f. Gesch. der Phil., especialmente de 1889 e 1904
- UEBERWEG-HEINZE, Gesch. der Phil., II (9ª ed., Berlim, 1905), 234 e seguintes
- TURNER, Hist. of Phil. (Boston, 1903), 311 e seguintes.
- MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabe, . . . (Paris, 1859)
- DIETERICI, Die Philosophie der Araber (Berlin, Leipzig, 1858)
- Archiv f. Gesch. Der Phil., especially for 1889 and 1904
- UEBERWEG- HEINZE, Gesch. der Phil., II, (9th ed., Berlin, 1905), 234 sqq.
- TURNER, Hist. of Phil. (Boston, 1903), 311 sqq.