A Encarnação^{(The Incarnation)}

A Encarnação é o mistério e o dogma do Verbo feito Carne. Neste sentido técnico, a palavra encarnação foi adotada, durante o século XII, do francês normando, que por sua vez havia trazido a palavra do latim incarnatio. Os Padres latinos, desde o século IV, fazem uso comum da palavra; assim, os Santos Jerônimo, Ambrósio, Hilário, etc. O latim incarnatio (in: caro, carne) corresponde ao grego sarkosis, ou ensarkosis, termos que dependem de João (1:14) kai ho Logos sarx egeneto, "E o Verbo se fez carne". Esses dois termos eram utilizados pelos Padres gregos desde a época de Santo Irineu — isto é, segundo Harnack, entre 181-189 d.C. (cf. Irineu, "Adv. Haer." III, 19, n. i.; Migne, VII, 939). O verbo sarkousthai, ser feito carne, aparece no credo do Concílio de Nicéia (cf. Denzinger, "Enchiridion", n. 86). Na linguagem das Sagradas Escrituras, carne significa, por sinédoque, a natureza humana ou o homem (cf. Lucas 3:6; Romanos 3:20). Francisco Suárez considera que a escolha da palavra encarnação foi muito adequada. O homem é chamado de carne para enfatizar a parte mais fraca de sua natureza. Quando se diz que o Verbo se fez encarnado, se fez Carne, a bondade Divina é melhor expressa, pela qual Deus "se esvaziou ... e foi encontrado em aparência (schemati) como homem" (Filipenses 2:7); Ele assumiu não apenas a natureza do homem, uma natureza capaz de sofrer, adoecer e morrer, mas tornou-se como um homem em tudo, exceto no pecado (cf. Francisco Suárez, "De Incarnatione", Praef. n. 5). Os Padres, ocasionalmente, usam a palavra henanthropesis, o ato de se tornar homem, à qual correspondem os termos inhumanatio, usados por alguns Padres latinos, e "Menschwerdung", corrente em alemão. O mistério da Encarnação é expresso nas Escrituras por outros termos: epilepsis, o ato de assumir uma natureza (Hebreus 2:16); epiphaneia, aparência (2 Timóteo 1:10); phanerosis hen sarki, manifestação na carne (1 Timóteo 3:16); somatos katartismos, o ajuste de um corpo, o que alguns Padres latinos chamam de incorporatio (Hebreus 10:5); kenosis, o ato de se esvaziar (Filipenses 2:7). Neste artigo, trataremos do fato, natureza e efeitos da Encarnação.

The Incarnation is the mystery and the dogma of the Word made Flesh. ln this technical sense the word incarnation was adopted, during the twelfth century, from the Norman-French, which in turn had taken the word over from the Latin incarnatio. The Latin Fathers, from the fourth century, make common use of the word; so Saints Jerome, Ambrose, Hilary, etc. The Latin incarnatio (in: caro, flesh) corresponds to the Greek sarkosis, or ensarkosis, which words depend on John (1:14) kai ho Logos sarx egeneto, "And the Word was made flesh". These two terms were in use by the Greek Fathers from the time of St. Irenæus--i.e. according to Harnack, A.D. 181-189 (cf. Irenaeus, "Adv. Haer." III, 19, n. i.; Migne, VII, 939). The verb sarkousthai, to be made flesh, occurs in the creed of the Council of Nicaea (cf. Denzinger, "Enchiridion", n. 86). In the language of Holy Writ, flesh means, by synecdoche, human nature or man (cf. Luke 3:6; Romans 3:20). Francisco Suárez deems the choice of the word incarnation to have been very apt. Man is called flesh to emphasize the weaker part of his nature. When the Word is said to have been incarnate, to have been made Flesh, the Divine goodness is better expressed whereby God "emptied Himself . . . and was found in outward bearing (schemati) like a man" (Philippians 2:7); He took upon Himself not only the nature of man, a nature capable of suffering and sickness and death, He became like a man in all save only sin (cf. Francisco Suárez, "De Incarnatione", Praef. n. 5). The Fathers now and then use the word henanthropesis, the act of becoming man, to which correspond the terms inhumanatio, used by some Latin Fathers, and "Menschwerdung", current in German. The mystery of the Incarnation is expressed in Scripture by other terms: epilepsis, the act of taking on a nature (Hebrews 2:16): epiphaneia, appearance (2 Timothy 1:10); phanerosis hen sarki, manifestation in the flesh (1 Timothy 3:16); somatos katartismos, the fitting of a body, what some Latin Fathers call incorporatio (Hebrews 10:5); kenosis, the act of emptying one's self (Philippians 2:7). In this article, we shall treat of the fact, nature and effects of the Incarnation.

O fato da Encarnação

The fact of the incarnation

A Encarnação implica três fatos: (1) A Pessoa Divina de Jesus Cristo; (2) A Natureza Humana de Jesus Cristo; (3) A União Hipostática da Natureza Humana com a Natureza Divina na Pessoa Divina de Jesus Cristo.

The Incarnation implies three facts: (1) The Divine Person of Jesus Christ; (2) The Human Nature of Jesus Christ; (3) The Hypostatic Union of the Human with the Divine Nature in the Divine Person of Jesus Christ.

A pessoa divina de Jesus Cristo

The divine person of Jesus Christ

Presupomos a historicidade de Jesus Cristo — ou seja, que Ele foi uma pessoa real da história (cf. JESUS CRISTO); a messianidade de Jesus; o valor histórico e a autenticidade dos Evangelhos e dos Atos; a missão divina de Jesus Cristo estabelecida por meio deles; o estabelecimento de um corpo docente infalível e nunca falho para ter e manter o depósito da verdade revelada que lhe foi confiado pelo embaixador divino, Jesus Cristo; a transmissão de todo esse depósito pela tradição e de parte dele pela Sagrada Escritura; o cânon e a inspiração das Sagradas Escrituras — todas essas questões serão encontradas tratadas em seus devidos lugares. Além disso, assumimos que a natureza divina e a personalidade divina são uma e inseparáveis (veja TRINDADE). O objetivo deste artigo é provar que a pessoa histórica, Jesus Cristo, é realmente e verdadeiramente Deus — ou seja, tem a natureza de Deus e é uma pessoa divina. A divindade de Jesus Cristo é estabelecida pelo Antigo Testamento, pelo Novo Testamento e pela tradição.

We presuppose the historicity, of Jesus Christ — i.e. that He was a real person of history (cf. JESUS CHRIST); the Messiahship of Jesus; the historical worth and authenticity of the Gospels and Acts; the Divine ambassadorship of Jesus Christ established thereby; the establishment of an infallible and never failing teaching body to have and to keep the deposit of revealed truth entrusted to it by the Divine ambassador, Jesus Christ; the handing down of all this deposit by tradition and of part thereof by Holy Writ; the canon and inspiration of the Sacred Scriptures--all these questions will be found treated in their proper places. Moreover, we assume that the Divine nature and Divine personality are one and inseparable (see TRINITY). The aim of this article is to prove that the historical person, Jesus Christ, is really and truly God, --i.e. has the nature of God, and is a Divine person. The Divinity of Jesus Christ is established by the Old Testament, by the New Testament and by tradition.

Provas do Antigo Testamento

Old Testament proofs

As provas do Antigo Testamento da Divindade de Jesus pressupõem seu testemunho como o Cristo, o Messias (veja MESSIAS). Assumindo, então, que Jesus é o Cristo, o Messias prometido no Antigo Testamento, é certo, a partir dos termos da promessa, que Aquele que foi prometido é Deus, é uma Pessoa Divina no sentido mais estrito da palavra, a segunda Pessoa da Santíssima Trindade, o Filho do Pai, Uno em natureza com o Pai e o Espírito Santo. Nosso argumento é cumulativo. Os textos do Antigo Testamento têm peso por si mesmos; tomados em conjunto com seu cumprimento no Novo Testamento, e com o testemunho de Jesus, de Seus apóstolos e de Sua Igreja, eles compõem um argumento cumulativo em favor da Divindade de Jesus Cristo que é avassalador em sua força. As provas do Antigo Testamento que apresentamos vêm dos Salmos, dos Livros Sapienciais e dos Profetas.

The Old Testament proofs of the Divinity of Jesus presuppose its testimony to Him as the Christ, the Messias (see MESSIAS). Assuming then, that Jesus is the Christ, the Messias promised in the Old Testament, from the terms of the promise it is certain that the One promised is God, is a Divine Person in the strictest sense of the word, the second Person of the Holy Trinity, the Son of the Father, One in nature with the Father and the Holy Spirit. Our argument is cumulative. The texts from the Old Testament have weight by themselves; taken together with their fulfilment in the New Testament, and with the testimony of Jesus and His apostles and His Church, they make up a cumulative argument in favour of the Divinity of Jesus Christ that is overwhelming in its force. The Old Testament proofs we draw from the Psalms, the Sapiential Books and the Prophets.

(a) TESTEMUNHO DOS SALMOS

(a) TESTIMONY OF THE PSALMS

Salmo 2:7. "O Senhor me disse: Tu és meu Filho, hoje te gerei." Aqui Jahweh, ou seja, Deus de Israel, fala ao Messias prometido. Assim, São Paulo interpreta o texto (Hebreus 1:5) ao provar a Divindade de Jesus a partir dos Salmos. Levanta-se a objeção de que São Paulo não está interpretando, mas apenas acomodando a Escritura. Ele aplica as mesmas palavras do Salmo 2:7 ao sacerdócio (Hebreus 5:5) e à ressurreição (Atos 13:33) de Jesus; mas somente em sentido figurado o Pai gerou o Messias no sacerdócio e na ressurreição de Jesus; portanto, somente em sentido figurado Ele gerou Jesus como Seu Filho. Respondemos que São Paulo fala figurativamente e acomoda a Escritura na questão do sacerdócio e da ressurreição, mas não na questão da geração eterna de Jesus. Todo o contexto deste capítulo mostra que se trata de uma questão de filiação real e da verdadeira Divindade de Jesus. No mesmo versículo, São Paulo aplica a Cristo as palavras de Jahweh a Davi, o tipo de Cristo: "Eu serei para ele um pai, e ele será para mim um filho". (2 Samuel 7:14) No versículo seguinte, Cristo é mencionado como o primogênito do Pai e como objeto da adoração dos anjos; mas somente Deus é adorado: "O teu trono, ó Deus, é para todo o sempre... Teu Deus, ó Deus, te ungiu" (Salmo 44:7-8). São Paulo refere essas palavras a Cristo como ao Filho de Deus (Hebreus 1:9). Seguimos a leitura massorética, "Teu Deus, ó Deus". A leitura da Septuaginta e do Novo Testamento, ho theos, ho theos sou, "Ó Deus, Teu Deus", é suscetível da mesma interpretação. Portanto, o Cristo é aqui chamado Deus duas vezes; e seu trono, ou reinado, é dito que foi desde a eternidade. Salmo 99:1: "O Senhor disse ao meu Senhor (Heb., Jahweh disse ao meu Adonai): Senta-te à minha direita". Cristo cita este texto para provar que Ele é Adonai (um termo hebraico usado apenas para a Divindade), sentado à direita de Jahweh, que invariavelmente é o grande Deus de Israel (Mateus 22:44). No mesmo salmo, Jahweh diz a Cristo: "Antes da estrela da manhã, eu te gerei". Portanto, Cristo é o gerado de Deus; foi gerado antes de o mundo existir e está à direita do Pai celestial. Outros salmos messiânicos poderiam ser citados para mostrar o claro testemunho dessas poesias inspiradas à Divindade do Messias prometido.

Psalm 2:7. "The Lord hath said to me: Thou art my son, this day have I begotten thee." Here Jahweh, i.e., God of Israel, speaks to the promised Messias. So St. Paul interprets the text (Hebrews 1:5) while proving the Divinity of Jesus from the Psalms. The objection is raised that St. Paul is here not interpreting but only accommodating Scripture. He applies the very same words of Psalm 2:7 to the priesthood (Hebrews 5:5) and to the resurrection (Acts 13:33) of Jesus; but only in a figurative sense did the Father beget the Messias in the priesthood and resurrection of Jesus; hence only in a figurative sense did He beget Jesus as His Son. We answer that St. Paul speaks figuratively and accommodates Scripture in the matter of the priesthood and resurrection but not in the matter of the eternal generation of Jesus. The entire context of this chapter shows there is a question of real sonship and real Divinity of Jesus. In the same verse, St. Paul applies to Christ the words of Jahweh to David, the type of Christ: "I will be to him a father, and he shall be to me a son". (2 Samuel 7:14) In the following verse, Christ is spoken of as the first-born of the Father, and as the object of the adoration of the angels; but only God is adored: "Thy throne, O God, is forever and ever. . . Thy God, O God, hath anointed thee" (Psalm 44:7-8). St. Paul refers these words to Christ as to the Son of God (Hebrews 1:9). We follow the Massoretic reading, "Thy God, O God". The Septuagint and New Testament reading, ho theos, ho theos sou, "O God, Thy God", is capable of the same interpretation. Hence, the Christ is here called God twice; and his throne, or reign, is said to have been from eternity. Psalm 99:1: "The Lord said to my Lord (Heb., Jahweh said to my Adonai): Sit thou at my right hand". Christ cites this text to prove that He is Adonai (a Hebrew term used only for Deity), seated at the right hand of Jahweh, who is invariably the great God of Israel (Matthew 22:44). In the same psalm, Jahweh says to Christ: "Before the day-star, I begat thee". Hence Christ is the begotten of God; was begotten before the world was, and sits at the right hand of the heavenly Father. Other Messianic psalms might be cited to show the clear testimony of these inspired poems to the Divinity of the promised Messias.

(b) DOUTRINA DOS LIVROS SAPIENCIAIS

(b) TESTIMONY OF THE SAPIENTIAL BOOKS

Assim, esses Livros Sapienciais descrevem claramente a Sabedoria não criada como uma Pessoa Divina distinta da Primeira Pessoa, a ponto de racionalistas recorrerem a um subterfúgio e afirmarem que a doutrina da Sabedoria não criada foi tomada pelos autores destes livros da filosofia neoplatônica da escola de Alexandria. É importante notar que nos livros pré-sapienciais do Antigo Testamento, o Logos não criado, ou hrema, é o princípio ativo e criador de Jahweh (veja Salmo 32:4; 32:6; 118:89; 102:20; Isaías 40:8; 55:11). Mais tarde, o logos tornou-se sophia, a Palavra não criada tornou-se Sabedoria não criada. À Sabedoria foram atribuídos todos os atos da criação e da Providência Divina (veja Jó 28:12; Provérbios 8 e 9; Eclesiástico 1:1; 24:5-12; Sabedoria 6:21; 9:9). Em Sab., ix, 1, 2, temos um notável exemplo da atribuição da atividade de Deus tanto ao Logos quanto à Sabedoria. Esta identificação do Logos pré-mosaico com a Sabedoria Sapiencial e o Logos joanino (veja LOGOS) é prova de que o subterfúgio racionalista não é eficaz. A Sabedoria Sapiencial e o Logos joanino não são um desenvolvimento alexandrino da ideia platônica, mas um desenvolvimento hebraico do Logos ou Palavra não criada e criadora pré-mosaico.

So clearly do these Sapiential Books describe uncreated Wisdom as a Divine Person distinct from the First Person, that rationalists have resort to a subterfuge and claim that the doctrine of uncreated Wisdom was taken over by the authors of these books from the Neo-Platonic philosophy of the Alexandrian school. It is to be noted that in the pre-sapiential books of the Old Testament, the uncreated Logos, or hrema, is the active and creative principle of Jahweh (see Psalm 32:4; 32:6; 118:89; 102:20; Isaiah 40:8; 55:11). Later the logos became sophia, the uncreated Word became uncreated Wisdom. To Wisdom were attributed all the works of creation and Divine Providence (see Job 28:12: Proverbs 8 and 9; Sirach 1:1; 24:5-12; Wisdom 6:21; 9:9). In Wis., ix, 1, 2, we have a remarkable instance of the attribution of God's activity to both the Logos and Wisdom. This identification of the pre-Mosaic Logos with the Sapiential Wisdom and the Johannine Logos (see LOGOS) is proof that the rationalistic subterfuge is not effective. The Sapiential Wisdom and the Johannine Logos are not an Alexandrian development of the Platonic idea, but are a Hebraistic development of the pre-Mosaic uncreated and creating Logos or Word.

Agora, para as provas sapienciais: Em Siráque 24:7, a Sabedoria é descrita como não criada, o "primogênito do Altíssimo antes de todas as criaturas", "desde o princípio e antes que o mundo existisse fui feita" (Siráque 24:14). Tão universal era a identificação da Sabedoria com o Cristo, que até mesmo os arianos concordaram com os Pais nesse aspecto; e esforçaram-se para provar pelo termo ektise, feito ou criado, do versículo 14, que a Sabedoria encarnada foi criada. Os Pais não argumentaram que o termo Sabedoria não deveria ser entendido como se referindo ao Cristo, mas explicaram que o termo ektise tinha aqui que ser interpretado de acordo com outras passagens das Sagradas Escrituras e não segundo seu significado usual, -- o da versão da Septuaginta de Gênesis 1:1. Não conhecemos a palavra original em hebraico ou aramaico; pode ter sido a mesma palavra que ocorre em Provérbios viii, 22: "O Senhor me possuía (hebraico gat me pela geração; veja Gênesis 4:1) no princípio de Seus caminhos, antes de fazer qualquer coisa desde o início, fui estabelecida desde a eternidade." A Sabedoria falando de si mesma no Livro do Eclesiástico não pode contradizer o que a Sabedoria diz de si mesma em Provérbios e em outros lugares. Portanto, os Pais estavam totalmente certos ao explicar que ektise não significava feito ou criado em qualquer sentido estrito dos termos (veja Santo Atanásio, "Sermo ii contra Arianos", n. 44; Migne, P.G., XXVI, 239). O Livro da Sabedoria também fala claramente da Sabedoria como "a operadora de todas as coisas... uma certa pura emanação da glória do Deus onipotente... a luz da luz eterna, e o espelho imaculado da majestade de Deus, e a imagem de Sua bondade." (Sabedoria 7:21-26) São Paulo parafraseia essa bela passagem e a refere a Jesus Cristo (Hebreus 1:3). É claro, então, a partir do estudo textual dos próprios livros, da interpretação desses livros por São Paulo, e especialmente, da interpretação admitida dos Pais e dos usos litúrgicos da Igreja, que a Sabedoria personificada dos Livros Sapienciais é a Sabedoria não criada, o Logos encarnado de São João, a Palavra hipostaticamente unida à natureza humana, Jesus Cristo, o Filho do Pai Eterno. Os Livros Sapienciais provam que Jesus era realmente e verdadeiramente Deus.

Now for the Sapiential proofs: In Sirach 24:7, Wisdom is described as uncreated, the "first born of the Most High before all creatures", "from the beginning and before the World was I made" (Sirach 24:14). So universal was the identification of Wisdom with the Christ, that even the Arians concurred with the Fathers therein; and strove to prove by the word ektise, made or created, of verse 14, that incarnate Wisdom was created. The Fathers did not make answer that the word Wisdom was not to be understood of the Christ, but explained that the word ektise had here to be interpreted in keeping with other passages of Holy Writ and not according to its usual meaning,--that of the Septuagint version of Genesis 1:1. We do not know the original Hebrew or Aramaic word; it may have been the same word that occurs in Prov. viii, 22: "The Lord possessed me (Hebrew gat me by generation; see Genesis 4:1) in the beginning of His ways, before He made anything from the beginning, I was set up from eternity." Wisdom speaking of itself in the Book of Ecclesiasticus cannot contradict what Wisdom says of itself in Proverbs and elsewhere. Hence the Fathers were quite right in explaining ektise not to mean made or created in any strict sense of the terms (see St. Athanasius, "Sermo ii contra Arianos", n. 44; Migne, P.G., XXVI, 239). The Book of Wisdom, also, speaks clearly of Wisdom as "the worker of all things . . . a certain pure emanation of the glory of the almighty God . . . the brightness of eternal light, and the unspotted mirror of God's majesty, and the image of his goodness." (Wisdom 7:21-26) St. Paul paraphrases this beautiful passage and refers it to Jesus Christ (Hebrews 1:3). It is clear, then, from the text-study of the books themselves, from the interpretation of these books by St. Paul, and especially, from the admitted interpretation of the Fathers and the liturgical uses of the Church, that the personified wisdom of the Sapiential Books is the uncreated Wisdom, the incarnate Logos of St. John, the Word hypostatically united with human nature, Jesus Christ, the Son of the Eternal Father. The Sapiential Books prove that Jesus was really and truly God.

(c) Testemunho dos Livros Proféticos

(c) TESTIMONY OF THE PROPHETIC BOOKS

Os profetas afirmam claramente que o Messias é Deus. Isaías diz: "Deus mesmo virá e vos salvará" (35:4); "Preparai o caminho do Senhor" (40:3); "Eis que o Senhor Deus virá com poder" (40:10). Que o Senhor aqui é Jesus Cristo é claro pelo uso da passagem por São Marcos (1:3). O grande profeta de Israel dá ao Cristo um nome Divino especial e novo: "Seu nome será chamado Emmanuel" (Isaías 7:14). Este novo nome Divino São Mateus refere-se como cumprido em Jesus, e interpreta para significar a Divindade de Jesus. "Eles chamarão seu nome Emmanuel, que, interpretado, é Deus conosco." (Mateus 1:23) Também em 9:6, Isaías chama o Messias de Deus: "Um menino nos nasceu... seu nome será chamado Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai do mundo por vir, Príncipe da Paz." Os católicos explicam que o mesmo menino é chamado de Deus Forte (9:6) e Emmanuel (7:14); a concepção do menino é profetizada no último versículo, o nascimento do mesmo menino é profetizado no versículo anterior. O nome Emmanuel (Deus conosco) explica o nome que traduzimos como "Deus Forte." É acrítico e preconceituoso da parte dos racionalistas ir além de Isaías e buscar em Ezequiel 32:21 o significado de "mais poderoso entre os heróis" para uma palavra que em todos os outros lugares em Isaías é o nome de "Deus Forte" (veja Isaías 10:21). Teodotion traduz literalmente theos ischyros; a Septuaginta tem "mensageiro". Nossa interpretação é a comumente aceita pelos católicos e por protestantes do selo de Delitzsch ("Profecias Messiânicas", p. 145). Isaías também chama o Messias de "renovo do Senhor" (4:2), ou seja, aquele que brotou do Senhor como o mesmo em natureza com Ele. O Messias é "Deus nosso Rei" (Isaías 52:7), "o Salvador enviado por nosso Deus" (Isaías 52:10, onde a palavra para Salvador é a forma abstrata da palavra para Jesus); "O Senhor, Deus de Israel" (Isaías 52:12): "Aquele que te fez, Senhor dos exércitos é seu nome" (Isaías 54:5).

The prophets clearly state that the Messias is God. Isaias says: "God Himself will come and will save you" (35:4); "Make ready the way of Jahweh" (40:3); "Lo Adonai Jahweh will come with strength" (40:10). That Jahweh here is Jesus Christ is clear from the use of the passage by St. Mark (1:3). The great prophet of Israel gives the Christ a special and a new Divine name "His name will be called Emmanuel" (Isaiah 7:14). This new Divine name St. Matthew refers to as fulfilled in Jesus, and interprets to mean the Divinity of Jesus. "They shall call his name Emmanuel, which, being interpreted, is God with us." (Matthew 1:23) Also in 9:6, Isaias calls the Messias God: "A child is born to us . . . his name shall be called Wonderful, Counsellor, God the Strong One, the Father of the world to come, the Prince of Peace." Catholics explain that the very same child is called God the Strong One (9:6) and Emmanuel (7:14); the conception of the child is prophesied in the latter verse, the birth of the very same child is prophesied in the former verse. The name Emmanuel (God with us) explains the name that we translate "God the Strong One." It is uncritical and prejudiced on the part of the rationalists to go outside of Isaias and to seek in Ezekiel 32:21 the meaning "mightiest among heroes" for a word that everywhere else in Isaias is the name of "God the Strong One" (see Isaiah 10:21). Theodotion translates literally theos ischyros; the Septuagint has "messenger". Our interpretation is that commonly received by Catholics and by Protestants of the stamp of Delitzsch ("Messianic Prophecies", p. 145). Isaias also calls the Messias the "sprout of Jahweh" (4:2), i.e. that which has sprung from Jahweh as the same in nature with Him. The Messias is "God our King" (Isaiah 52:7), "the Saviour sent by our God" (Isaiah 52:10, where the word for Saviour is the abstract form of the word for Jesus); "Jahweh the God of Israel" (Isaiah 52:12): "He that hath made thee, Jahweh of the hosts His name" (Isaiah 54:5)".

Os outros profetas são tão claros quanto Isaías, embora não tão detalhados, em suas predições da divindade do Messias. Para Jeremias, Ele é "Javé, nosso Justo" (23:6 e 33:16). Miquéias fala da dupla vinda do Menino, Seu nascimento no tempo em Belém e Sua procissão na eternidade do Pai (5:2). O valor messiânico deste texto é comprovado por sua interpretação em Mateus (2:6). Zacarias faz Javé falar do Messias como "meu Companheiro"; mas um companheiro está em igualdade com Javé (13:7). Malaquias diz: "Eis que envio meu anjo, e ele preparará o caminho diante de minha face, e imediatamente o Senhor, a quem vocês buscam, e o anjo do testamento, a quem desejam, virá ao seu templo" (3:1). O mensageiro aqui mencionado é certamente São João Batista. As palavras de Malaquias são interpretadas do Precursor pelo próprio Senhor (Mateus 11:10). Mas o Batista preparou o caminho diante da face de Jesus Cristo. Portanto, o Cristo era o porta-voz das palavras de Malaquias. Mas as palavras de Malaquias são proferidas por Javé, o grande Deus de Israel. Assim, o Cristo ou Messias e Javé são um e o mesmo Ser Divino. O argumento se torna ainda mais forte pelo fato de que não apenas o orador, Javé, o Deus dos Exércitos, aqui é um e o mesmo com o Messias diante do qual o Batista foi: mas a profecia da vinda do Senhor ao Templo aplica ao Messias um nome que é sempre reservado apenas para Javé. Esse nome aparece sete vezes (Êxodo 23:17; 34:23; Isaías 1:24; 3:1; 10:16 e 33; 19:4) fora de Malaquias, e é claramente referente ao Deus de Israel. O último dos profetas de Israel dá testemunho claro de que o Messias é o próprio Deus de Israel. Este argumento dos profetas em favor da Divindade do Messias é extremamente convincente quando recebido à luz da revelação cristã, na qual luz o apresentamos. A força cumulativa do argumento é bem elaborada em "Cristo em Tipo e Profecia", de Maas.

The other prophets are as clear as Isaias, though not so detailed, in their foretelling of the Godship of the Messias. To Jeremias, He is "Jahweh our Just One" (23:6 and 33:16). Micheas speaks of the twofold coming of the Child, His birth in time at Bethlehem and His procession in eternity from the Father (5:2). The Messianic value of this text is proved by its interpretation in Matthew (2:6). Zacharias makes Jahweh to speak of the Messias as "my Companion"; but a companion is on an equal footing with Jahweh (13:7). Malachias says: "Behold I send my angel, and he shall prepare the way before my face, and presently the Lord, whom you seek, and the angel of the testament, whom you desire, shall come to his temple" (3:1). The messenger spoken of here is certainly St. John the Baptist. The words of Malachias are interpreted of the Precursor by Our Lord Himself (Matthew 11:10). But the Baptist prepared the way before the face of Jesus Christ. Hence the Christ was the spokesman of the words of Malachias. But the words of Malachias are uttered by Jahweh the great God of Israel. Hence the Christ or Messias and Jahweh are one and the same Divine Person. The argument is rendered even more forcible by the fact that not only is the speaker, Jahweh the God of hosts, here one and the same with the Messias before Whose face the Baptist went: but the prophecy of the Lord's coming to the Temple applies to the Messias a name that is ever reserved for Jahweh alone. That name occurs seven times (Exodus 23:17; 34:23; Isaiah 1:24; 3:1; 10:16 and 33; 19:4) outside of Malachias, and is clear in its reference to the God of Israel. The last of the prophets of Israel gives clear testimony that the Messias is the very God of Israel Himself. This argument from the prophets in favour of the Divinity of the Messias is most convincing if received in the light of Christian revelation, in which light we present it. The cumulative force of the argument is well worked out in "Christ in Type and Prophecy", by Maas.

Provas do Novo Testamento

New Testament proofs

Daremos o testemunho dos Quatro Evangelistas e de São Paulo. O argumento do Novo Testamento tem um peso cumulativo que é esmagador em sua eficácia, uma vez que a inspiração do Novo Testamento e a ambassadaria divina de Jesus são comprovadas (veja INSPIRAÇÃO; CRISTIANISMO). O processo da apologética e da edificação dogmática católica é lógico e infalível. O teólogo católico primeiro estabelece o corpo docente ao qual Cristo confiou o Seu depósito de verdade revelada, para ter, guardar e transmitir esse depósito sem erro ou falha. Este corpo docente nos fornece a Bíblia; e nos oferece o dogma da Divindade de Cristo na Palavra de Deus escrita e não escrita, ou seja, na tradição e nas Escrituras. Quando contrastada com a posição protestante sobre "a Bíblia, toda a Bíblia e nada além da Bíblia"—não, nem mesmo algo que nos diga o que é a Bíblia e o que não é a Bíblia— a posição católica sobre o corpo docente estabelecido por Cristo, infalível e sem erro, é intransponível. A fraqueza da posição protestante é evidenciada nesta questão da Divindade de Jesus Cristo. A Bíblia é a única regra de fé dos unitários, que negam a Divindade de Jesus; dos protestantes modernistas, que entendem Sua Divindade como uma evolução de Sua consciência interna; de todos os outros protestantes, sejam quais forem suas concepções sobre Cristo. A força da posição católica será clara para qualquer um que tenha acompanhado a tendência do Modernismo fora da Igreja e a repressão disso dentro de seus limites.

We shall give the witness of the Four Evangelists and of St. Paul. The argument from the New Testament has a cumulative weight that is overwhelming in its effectiveness, once the inspiration of the New Testament and the Divine ambassadorship of Jesus are proved (see INSPIRATION; CHRISTIANITY). The process of the Catholic apologetic and dogmatic upbuilding is logical and never-failing. The Catholic theologian first establishes the teaching body to which Christ gave His deposit of revealed truth, to have and to keep and to hand down that deposit without error or failure. This teaching body gives us the Bible; and gives us the dogma of the Divinity of Christ in the unwritten and the written Word of God, i.e. in tradition and Scripture. When contrasted with the Protestant position upon "the Bible, the whole Bible and nothing but the Bible"--no, not even anything to tell us what is the Bible and what is not the Bible--the Catholic position upon the Christ-established, never-failing, never-erring teaching body is impregnable. The weakness of the Protestant position is evidenced in the matter of this very question of the Divinity of Jesus Christ. The Bible is the one and only rule of faith of Unitarians, who deny the Divinity of Jesus; of Modernistic Protestants, who make out His Divinity to be an evolution of His inner consciousness; of all other Protestants, be their thoughts of Christ whatsoever they may. The strength of the Catholic position will be clear to any one who has followed the trend of Modernism outside the Church and the suppression thereof within the pale.

TESTEMUNHO DOS EVANGELISTAS

WITNESS OF THE EVANGELISTS

Assumimos aqui que os Evangelhos são documentos históricos autênticos, dados a nós pela Igreja como a Palavra inspirada de Deus. Deixamos de lado a questão da dependência de Mateus em relação ao Logia, a origem de Marcos a partir de "Q", a dependência literária ou outra de Lucas em relação a Marcos; todas essas questões são tratadas em seus devidos lugares e não pertencem aqui ao processo da apologética católica e da teologia dogmática. Argumentamos aqui a partir dos Quatro Evangelhos como da Palavra inspirada de Deus. O testemunho dos Evangelhos acerca da Divindade de Cristo é variado em sua natureza.

We here assume the Gospels to be authentic, historical documents given to us by the Church as the inspired Word of God. We waive the question of the dependence of Matthew upon the Logia, the origin of Mark from "Q", the literary or other dependence of Luke upon Mark; all these questions are treated in their proper places and do not belong here in the process of Catholic apologetic and dogmatic theology. We here argue from the Four Gospels as from the inspired Word of God. The witness of the Gospels to the Divinity of Christ is varied in kind.

Jesus é o Messias Divino

Jesus is the Divine Messias

Os Evangelistas, como vimos, referem-se às profecias da Divindade do Messias como cumpridas em Jesus (ver Mateus 1,23; 2,6; Marcos 1,2; Lucas 7,27).

The Evangelists, as we have seen, refer to the prophecies of the Divinity of the Messias as fulfilled in Jesus (see Matthew 1:23; 2:6; Mark 1:2; Luke 7:27).

Jesus é o Filho de Deus

Jesus is the Son of God

De acordo com o testemunho dos Evangelistas, Jesus mesmo testemunhou Sua Divina Filiação. Como Embaixador Divino, Ele não poderia ter dado falso testemunho. Primeiramente, Ele perguntou aos discípulos, em Cesareia de Filipe: "Quem dizem os homens que é o Filho do homem?" (Mateus 16:13). Este nome, Filho do homem, era comumente usado pelo Salvador em referência a Si mesmo; testificava Sua natureza humana e Sua unidade conosco. Os discípulos responderam que outros diziam que Ele era um dos profetas. Cristo os pressionou: "Mas vós, quem dizeis que eu sou?" (ibid., 15). Pedro, como porta-voz, respondeu: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo" (ibid., 16). Jesus ficou satisfeito com essa resposta; ela O colocou acima de todos os profetas que eram filhos adotivos de Deus; fez d'Ele o Filho natural de Deus. A filiação divina adotiva de todos os profetas Pedro não precisava de uma revelação especial para conhecer. Esta Filiação Divina natural foi revelada ao líder dos Apóstolos apenas por uma revelação especial. "Nem a carne nem o sangue te revelaram isso, mas meu Pai que está nos céus" (ibid., 17). Jesus assume claramente este importante título de maneira especialmente revelada e completamente nova. Ele admite que é o Filho de Deus no sentido real da palavra.

According to the testimony of the Evangelists, Jesus Himself bore witness to His Divine Sonship. As Divine Ambassador He can not have borne false witness. Firstly, He asked the disciples, at Caesarea Philippi, "Whom do men say that the Son of man is?" (Matthew 16:13). This name Son of man was commonly used by the Saviour in regard to Himself; it bore testimony to His human nature and oneness with us. The disciples made answer that others said He was one of the prophets. Christ pressed them. "But whom do you say that I am? "(ibid., 15). Peter, as spokesman, replied: "Thou art Christ, the Son of the living God" (ibid., 16). Jesus was satisfied with this answer; it set Him above all the prophets who were the adopted sons of God; it made Him the natural Son of God. The adopted Divine sonship of all the prophets Peter had no need of special revelation to know. This natural Divine Sonship was made known to the leader of the Apostles only by a special revelation. "Flesh and blood hath not revealed it to thee, but my Father who is in heaven" (ibid., 17). Jesus clearly assumes this important title in the specially revealed and altogether new sense. He admits that He is the Son of God in the real sense of the word.

Em segundo lugar, encontramos que Ele permitiu que outros lhe dessem este título e mostrassem pelo ato de adoração real que se referiam a uma verdadeira Filiação. Os possessed caíram e o adoraram, e os espíritos imundos clamavam: "Tu és o Filho de Deus" (Marcos 3:12). Após o acalmar da tempestade no mar, Seus discípulos o adoraram e disseram: "Certamente tu és o Filho de Deus" (Mateus 14:33). E Ele não sugeriu que estavam errados ao lhe dar a homenagem devida somente a Deus. O centurião no Calvário (Mateus 27:54; Marcos 15:39), o Evangelista São Marcos (1, 1), o testemunho hipotético de Satanás (Mateus 4:3) e dos inimigos de Cristo (Mateus 27:40) todos mostram que Jesus era chamado e estimado como Filho de Deus. O próprio Jesus claramente assumiu o título. Ele constantemente falava de Deus como "Meu Pai" (Mateus 7:21; 10:32; 11:27; 15:13; 16:17, etc.).

Secondly, we find that He allowed others to give Him this title and to show by the act of real adoration that they meant real Sonship. The possessed fell down and adored Him, and the unclean spirits cried out: "Thou art the Son of God" (Mark 3:12). After the stilling of the storm at sea, His disciples adored Him and said: "Indeed thou art the Son of God "(Matthew 14:33). Nor did He suggest that they erred in that they gave Him the homage due to God alone. The centurion on Calvary (Matthew 27:54; Mark 15:39), the Evangelist St. Mark (i, 1), the hypothetical testimony of Satan (Matthew 4:3) and of the enemies of Christ (Matthew 27:40) all go to show that Jesus was called and esteemed the Son of God. Jesus Himself clearly assumed the title. He constantly spoke of God as "My Father" (Matthew 7:21; 10:32; 11:27; 15:13; 16:17, etc.).

Em terceiro lugar, o testemunho de Jesus sobre Sua Divina Filiação é claro o suficiente nos Sinópticos, como vemos a partir do argumento anterior e veremos pela exegese de outros textos; mas é talvez ainda mais evidente em João. Jesus indiretamente, mas claramente, assume o título quando diz: "Dizeis de quem o Pai santificou e enviou ao mundo: Tu blasfemas, porque eu disse: Eu sou o Filho de Deus? . . . o Pai está em mim e eu no Pai." (João 10:36, 38) Um testemunho ainda mais claro é dado na narração da cura do cego em Jerusalém. Jesus disse: "Crês tu no Filho de Deus?" Ele respondeu e disse: "Quem é ele, Senhor, para que eu creia nele? E Jesus disse-lhe: Já o viste; e é ele que fala contigo. E ele disse: Eu creio, Senhor. E, prostrando-se, o adorou." (João 9:35-38) Aqui, como em outros lugares, o ato de adoração é permitido, e o assentimento implícito é assim dado à afirmação da Filiação Divina de Jesus.

Thirdly, the witness of Jesus to His Divine Sonship is clear enough in the Synoptics, as we see from the foregoing argument and shall see by the exegesis of other texts; but is perhaps even more evident in John. Jesus indirectly but clearly assumes the title when He says: "Do you say of him whom the Father hath sanctified and sent into the world: Thou blasphemest, because I said, I am the Son of God? . . . the Father is in me and I in the Father." (John 10:36, 38) An even clearer witness is given in the narrative of the cure of the blind man in Jerusalem. Jesus said: "Dost thou believe in the Son of God?" He answered, and said: "Who is he, Lord, that I may believe in him? And Jesus said to him: Thou hast both seen him; and it is he that talketh with thee. And he said: I believe, Lord. And falling down, he adored him." (John 9:35-38) Here as elsewhere, the act of adoration is allowed, and the implicit assent is in this wise given to the assertion of the Divine Sonship of Jesus.

Quarto, da mesma forma, a Seus inimigos, Jesus fez uma profissão indubitável de Sua Filiação Divina no sentido real e não figurativo da palavra; e os judeus entenderam que Ele estava afirmando ser realmente Deus. Sua maneira de falar tinha sido um tanto esotérica. Ele frequentemente falava em parábolas. Ele quis, então, assim como quer agora, que a fé seja "a evidência das coisas que não aparecem" (Hebreus 11:1). Os judeus tentaram pegá-Lo, para fazê-Lo falar abertamente. Encontraram-no no pórtico de Salomão e disseram: "Até quando nos manterás em suspenso? Se tu és o Cristo, diz-nos claramente" (João 10:24). A resposta de Jesus é típica. Ele os coloca de lado por um tempo; e, no final, diz-lhes a tremenda verdade: "Eu e o Pai somos um" (João 10:30). Eles pegaram pedras para matá-Lo. Ele pergunta o porquê. Ele faz com que admitam que O entenderam corretamente. Eles respondem: "Por uma boa obra não te apedrejamos, mas por blasfêmia; e porque tu, sendo homem, te fazes Deus" (ibid., 33). Esses mesmos inimigos tiveram uma clara declaração da reivindicação de Jesus na última noite que passou na terra. Duas vezes Ele apareceu diante do Sinédrio, a mais alta autoridade da nação judaica escravizada. Na primeira vez, o sumo sacerdote, Caifás, levantou-se e exigiu: "Eu te conjuro pelo Deus vivo, que nos digas se tu és o Cristo, o Filho de Deus" (Mateus 26:63). Jesus antes guardara silêncio. Agora Sua missão pede uma resposta. "Tu o disseste" (ibid., 64). A resposta foi provavelmente — de forma semita — uma repetição da pergunta com um tom de afirmação em vez de interrogação. São Mateus relata essa resposta de uma maneira que poderia deixar alguma dúvida em nossas mentes, se não tivéssemos o relato de São Marcos da mesma resposta. De acordo com São Marcos, Jesus responde simples e claramente: "Eu sou" (Marcos 14:62). O contexto de São Mateus esclarece a dificuldade quanto ao significado da resposta de Jesus. Os judeus O entenderam como fazendo-Se igual a Deus. Eles provavelmente riram e zombaram de Sua reivindicação. Ele continuou: "No entanto, eu vos digo, daqui em diante vereis o Filho do homem sentado à direita do poder de Deus, e vindo nas nuvens do céu" (Mateus 26:64). Caifás rasgou suas vestes e acusa Jesus de blasfêmia. Todos se uniram em condená-Lo à morte pela blasfêmia de que O acusaram. Eles O entenderam claramente como reivindicando ser o verdadeiro Filho de Deus; e Ele deixou que O entendesse assim e que O condenasse à morte por esta interpretação e rejeição de Sua reivindicação. Seria cegar-se para a verdade evidente negar a força desse testemunho em favor da tese de que Jesus fez a reivindicação de ser o verdadeiro Filho de Deus. A segunda aparição de Jesus diante do Sinédrio foi semelhante à primeira; uma segunda vez Ele foi convidado a dizer claramente: "Serás, então, o Filho de Deus?" Ele respondeu: "Vós dizeis que Eu sou." Eles O entenderam como reivindicando a Divindade. "Que necessidade temos de mais testemunho? pois nós mesmos o ouvimos da própria boca dele" (Lucas 22:70, 71). Este testemunho duplo é especialmente importante, na medida em que é feito diante do grande Sinédrio e é a causa da sentença de morte. Diante de Pilatos, os judeus apresentaram primeiramente um mero pretexto. "Encontramos este homem pervertendo nossa nação, e proibindo dar tributo a César, e dizendo que é Cristo, o rei" (Lucas 23:2). Qual foi o resultado? Pilatos não encontrou causa de morte n'Ele! Os judeus buscam outro pretexto. "Ele incita o povo... da Galileia até este lugar" (ibid., 5). Este pretexto falha. Pilatos refere o caso de sedição a Herodes. Herodes considera a acusação de sedição não digna de sua séria consideração. Repetidamente os judeus aparecem com um novo subterfúgio. Repetidamente Pilatos não encontra causa n'Ele. Por fim, os judeus revelam sua verdadeira causa contra Jesus. Ao dizer que Ele se fez rei, incitou sedição e recusou tributo a César, tentaram afirmar que Ele violou a lei romana. Sua verdadeira queixa não era que Jesus violou a lei romana; mas que O brandiram como um violador da lei judaica. Como? "Temos uma lei; e segundo essa lei, Ele deve morrer, porque se fez Filho de Deus" (João 19:7). A acusação era gravíssima; causou até mesmo ao governador romano "temer ainda mais." Que lei é essa aqui mencionada? Não há dúvida. É a temida lei de Levítico: "Quem blasfemar o nome do Senhor, morrerá; toda a multidão o apedrejará, seja ele nativo ou estranho. Quem blasfemar o nome do Senhor, morrerá" (Levítico 24:17). Em virtude dessa lei, os judeus estavam frequentemente à beira de apedrejar Jesus; em virtude dessa lei, muitas vezes O questionaram por blasfêmia sempre que Ele se fez o Filho de Deus; em virtude dessa mesma lei, agora clamam por Sua morte. É simplesmente fora de questão que esses judeus tivessem qualquer intenção de acusar Jesus da assunção daquela filiação adotiva de Deus que todo judeu tinha por sangue e todo profeta teve por um dom especial gratuito da graça de Deus.

Fourthly, likewise to His enemies, Jesus made undoubted profession of His Divine Sonship in the real and not the figurative sense of the word; and the Jews understood Him to say that He was really God. His way of speaking had been somewhat esoteric. He spoke often in parables. He willed then, as He wills now, that faith be "the evidence of things that appear not" (Hebrews 11:1). The Jews tried to catch Him, to make Him speak openly. They met Him in the portico of Solomon and said: "How long dost thou hold our souls in suspense? If thou be the Christ, tell us plainly" (John 10:24). The answer of Jesus is typical. He puts them off for a while; and in the end tells them the tremendous truth: "I and the Father are one" (John 10:30). They take up stones to kill Him. He asks why. He makes them admit that they have understood Him aright. They answer: "For a good work we stone thee not, but for blasphemy; and because that thou, being a man makest thyself God" (ibid., 33). These same enemies had clear statement of the claim of Jesus on the last night that He spent on earth. Twice He appeared before the Sanhedrim, the highest authority of the enslaved Jewish nation. The first times the high priest, Caiphas, stood up and demanded: "I adjure thee by the living God, that thou tell us if thou be the Christ the Son of God" (Matthew 26:63). Jesus had before held His peace. Now His mission calls for a reply. "Thou hast said it" (ibid., 64). The answer was likely--in Semitic fashion--a repetition of the question with a tone of affirmation rather than of interrogation. St. Matthew reports that answer in a way that might leave some doubt in our minds, had we not St. Mark's report of the very same answer. According to St. Mark, Jesus replies simply and clearly: "I am" (Mark 14:62). The context of St. Matthew clears up the difficulty as to the meaning of the reply of Jesus. The Jews understood Him to make Himself the equal of God. They probably laughed and jeered at His claim. He went on: 'Nevertheless I say to you, hereafter you shall see the Son of man sitting on the right hand of the power of God, and coming in the clouds of heaven" (Matthew 26:64). Caiphas rent his garments and accused Jesus of blasphemy. All joined in condemning Him to death for the blasphemy whereof they accused Him. They clearly understood Him to make claim to be the real Son of God; and He allowed them so to understand Him, and to put Him to death for this understanding and rejection of His claim. It were to blind one's self to evident truth to deny the force of this testimony in favour of the thesis that Jesus made claim to be the real Son of God. The second appearance of Jesus before the Sanhedrim was like to the first; a second time He was asked to say clearly: "Art thou then the Son of God?" He made reply: "You say that I am." They understood Him to lay claim to Divinity. "What need we any further testimony? for we ourselves have heard it from his own mouth" (Luke 22:70, 71). This twofold witness is especially important, in that it is made before the great Sanhedrim, and in that it is the cause of the sentence of death. Before Pilate, the Jews put forward a mere pretext at first. "We have found this man perverting our nation, and forbidding to give tribute to Cæsar, and saying that he is Christ the king" (Luke 23:2). What was the result? Pilate found no cause of death in Him! The Jews seek another pretext. "He stirreth up the people . . . from Galilee to this place" (ibid., 5). This pretext fails. Pilate refers the case of sedition to Herod. Herod finds the charge of sedition not worth his serious consideration. Over and again the Jews come to the front with a new subterfuge. Over and again Pilate finds no cause in Him. At last the Jews give their real cause against Jesus. In that they said He made Himself a king and stirred up sedition and refused tribute to Caesar, they strove to make it out that he violated Roman law. Their real cause of complaint was not that Jesus violated Roman law; but that they branded Him as a violator of the Jewish law. How? "We have a law; and according to that law he ought to die, because he made himself the Son of God (John 19:7). The charge was most serious; it caused even the Roman governor "to fear the more." What law is here referred to? There can be no doubt. It is the dread law of Leviticus: "He that blasphemeth the name of the Lord, dying let him die: all the multitude shall stone him, whether he be a native or a stranger. He that blasphemeth the name of the Lord dying let him die" (Leviticus 24:17). By virtue of this law, the Jews were often on the very point of stoning Jesus; by virtue of this law, they often took Him to task for blasphemy whensoever He made Himself the Son of God; by virtue of this same law, they now call for His death. It is simply out of the question that these Jews had any intention of accusing Jesus of the assumption of that adopted sonship of God which every Jew had by blood and every prophet had had by special free gift of God's grace.

Em quinto lugar, podemos apenas fazer um resumo dos outros usos do título Filho de Deus em relação a Jesus. O anjo Gabriel proclama a Maria que seu filho será "chamado Filho do Altíssimo" (Lucas 1:32); "Filho de Deus" (Lucas 1:35); São João fala dele como "o unigênito do Pai" (João 1:14); no Batismo de Jesus e em Sua Transfiguração, uma voz do céu clama: "Este é o meu Filho amado" (Mateus 3:17; Marcos 1:11; Lucas 3:22; Mateus 17:3); São João expõe como seu propósito em seu Evangelho, "para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus" (João 20:31).

Fifthly, we may only give a summary of the other uses of thee title Son of God in regard to Jesus. The angel Gabriel proclaims to Mary that her son will "be called the Son of the most High" (Luke 1:32); "the Son of God" (Luke 1:35); St. John speaks of Him as "the only begotten of the Father" (John 1:14); at the Baptism of Jesus and at His Transfiguration, a voice from heaven cries: "This is my beloved son" (Matthew 3:17; Mark 1:11; Luke 3:22; Matthew 17:3); St. John gives it as his very set purpose, in his Gospel, "that you may believe that Jesus is the Christ, the Son of God" (John 20:31).

Em sexto lugar, no testemunho de João, Jesus Se identifica absolutamente com o Pai Divino. Segundo João, Jesus diz: "quem me vê, vê o Pai" (ibid., xiv, 9). Santo Atanásio liga este testemunho claro ao outro testemunho de João: "Eu e o Pai somos um" (ibid., x, 30); e, assim, estabelece a consubstancialidade do Pai e do Filho. São João Crisóstomo interpreta o texto no mesmo sentido. Uma última prova de João se encontra nas palavras que encerram sua primeira Epístola: "Sabemos que o Filho de Deus veio: e Ele nos deu entendimento para que conheçamos o verdadeiro Deus, e estejamos no seu Filho verdadeiro. Este é o verdadeiro Deus e a vida eterna" (1 João 5:20). Ninguém nega que "o Filho de Deus" que veio é Jesus Cristo. Este Filho de Deus é o "Filho verdadeiro" do "verdadeiro Deus"; de fato, este verdadeiro Filho do Verdadeiro Deus, ou seja, Jesus, é o verdadeiro Deus e é a vida eterna. Tal é a exegese deste texto dada por todos os Padres que o interpretaram (veja Corluy, "Spicilegium Dogmatico-Biblicum", ed. Gandavi, 1884, II, 48). Todos os Padres que interpretaram ou citaram este texto referem-se a outos como Jesus e interpretam "Jesus é o verdadeiro Deus e a vida eterna." Levanta-se a objeção de que a frase "verdadeiro Deus" (ho alethisnos theos) refere-se sempre, em João, ao Pai. Sim, a frase é consagrada ao Pai, e é aqui usada precisamente por esse motivo, para mostrar que o Pai que é, neste mesmo verso, chamado primeiro de "o verdadeiro Deus", é um com o Filho que é chamado segundo de "o verdadeiro Deus" no mesmo verso. Esta interpretação é realizada pela análise gramatical da frase; o pronome este (outos) refere-se necessariamente ao substantivo próximo, ou seja, Seu verdadeiro Filho Jesus Cristo. Além disso, o Pai nunca é chamado de "vida eterna" por João; enquanto o termo é frequentemente atribuído a Ele (João 11:25; 14:6; 1 João 1:2; 5:11-12). Essas citações provam, além de qualquer dúvida, que os Evangelistas testemunham a real e natural Filiação Divina de Jesus Cristo.

Sixthly, in the testimony of John, Jesus identifies Himself absolutely with the Divine Father. According to John, Jesus says: "he that seeth me seeth the Father" (ibid., xiv, 9). St. Athanasius links this clear testimony to the other witness of John "I and the Father are one" (ibid., x, 30); and thereby establishes the consubstantiality of the Father and the Son. St. John Chrysostom interprets the text in the same sense. A last proof from John is in the words that bring his first Epistle to a close: "We know that the Son of God is come: and He hath given us understanding that we may know the true God, and may be in his true Son. This is the true God and life eternal" (1 John 5:20). No one denies that "the Son of God" who is come is Jesus Christ. This Son of God is the "true Son" of "the true God"; in fact, this true son of the True God, i.e. Jesus, is the true God and is life eternal. Such is the exegesis of this text given by all the Fathers that have interpreted it (see Corluy, "Spicilegium Dogmatico-Biblicum", ed. Gandavi, 1884, II, 48). All the Fathers that have either interpreted or cited this text, refer outos to Jesus, and interpret "Jesus is the true God and life eternal." The objection is raised that the phrase "true God" (ho alethisnos theos) always refers, in John, to the Father. Yes, the phrase is consecrated to the Father, and is here used precisely on that account, to show that the Father who is, in this very verse, first called "the true God", is one with the Son Who is second called "the true God" in the very same verse. This interpretation is carried out by the grammatical analysis of the phrase; the pronoun this (outos) refers of necessity to the noun near by, i.e. His true Son Jesus Christ. Moreover, the Father is never called "life eternal" by John; whereas the term is often given by him to the Son (John 11:25; 14:6: 1 John 1:2; 5:11-12). These citations prove beyond a doubt that the Evangelists bear witness to the real and natural Divine Sonship of Jesus Christ.

Fora da Igreja Católica, é hoje comum tentar explicar todas essas utilizações da expressão Filho de Deus, como se, de fato, não significassem a Filiação Divina de Jesus, mas presumivelmente a sua filiação por adoção — uma filiação decorrente de sua pertença à raça judaica ou derivada de sua condição de Messias. Contra ambas as explicações se levantam nossos argumentos; contra a última, está o fato de que em nenhum lugar do Antigo Testamento o termo Filho de Deus é dado como um nome peculiar ao Messias. Os protestantes avançados deste século XX não se satisfazem com essa última e desgastada tentativa de explicar o suposto título Filho de Deus. Para eles, isso significa apenas que Jesus era um judeu (um fato agora negado por Paul Haupt). Agora temos que enfrentar a estranha anomalia de ministros do cristianismo que negam que Jesus era o Cristo. Antigamente, considerava-se ousado um unitário se autodenominar cristão e negar a Divindade de Jesus; agora, "ministros do Evangelho" são encontrados negando que Jesus é o Cristo, o Messias (veja artigos no Hibbert Journal de 1909, pelo Reverendo Sr. Roberts, além dos artigos coletados sob o título "Jesus ou Cristo?", Boston, 19m). Dentro dos limites da Igreja, também não faltaram alguns que seguiram a tendência do Modernismo a tal ponto que admitiram que, em certas passagens, o termo "Filho de Deus" em sua aplicação a Jesus, presumivelmente significava apenas a filiação adotiva de Deus. Contra esses escritores foi emitida a condenação da proposição: "Em todos os textos dos Evangelhos, o nome Filho de Deus é meramente equivalente ao nome Messias, e de modo algum significa que Cristo é o verdadeiro e natural Filho de Deus" (veja decreto "Lamentabili", S. Off., 3-4 de julho, 1907, proposição xxxii). Este decreto não afirma, mesmo implicitamente, que cada uso do nome "Filho de Deus" nos Evangelhos signifique a verdadeira e natural Filiação de Deus. Teólogos católicos geralmente defendem a proposição de que, sempre que, nos Evangelhos, o nome "Filho de Deus" é usado no singular, absolutamente e sem qualquer explicação adicional, como um nome próprio de Jesus, isso invariavelmente significa a verdadeira e natural Filiação Divina de Jesus Cristo (veja Billot, "De Verbo Incarnato," 1904, p. 529). Corluy, um estudioso muito cuidadoso dos textos originais e das versões da Bíblia, declarou que, sempre que o título Filho de Deus é dado a Jesus no Novo Testamento, este título possui o significado inspirado de Filiação Divina natural; Jesus é, por meio deste título, dito ter a mesma natureza e substância que o Pai Celestial (veja "Spicilegium", II, p. 42).

Outside the Catholic Church, it is today the mode to try to explain away all these uses of the phrase Son of God, as if, forsooth, they meant not the Divine Sonship of Jesus, but presumably His sonship by adoption--a sonship due either to His belonging to the Jewish race or derived from His Messiahship. Against both explanations stand our arguments; against the latter explanation stands the fact that nowhere in the Old Testament is the term Son of God given as a name peculiar to the Messias. The advanced Protestants of this twentieth century are not satisfied with this latter and wornout attempt to explain away the assumed title Son of God. To them it means only that Jesus was a Jew (a fact that is now denied by Paul Haupt). We now have to face the strange anomaly of ministers of Christianity who deny that Jesus was Christ. Formerly it was considered bold in the Unitarian to call himself a Christian and to deny the Divinity of Jesus; now "ministers of the Gospel" are found to deny that Jesus is the Christ, the Messias (see articles in the Hibbert Journal for 1909, by Reverend Mr. Roberts, also the articles collected under the title "Jesus or Christ?" Boston, 19m). Within the pale of the Church, too, there were not wanting some who followed the trend of Modernism to such an extent as to admit that in certain passages, the term "Son of God" in its application to Jesus, presumably meant only adopted sonship of God. Against these writers was issued the condemnation of the proposition: "In all the texts of the Gospels, the name Son of God is merely the equivalent of the name Messias, and does not in any wise mean that Christ is the true and natural Son of God" (see decree "Lamentabili", S. Off., 3-4 July, 1907, proposition xxxii). This decree does not affirm even implicitly that every use of the name "Son of God" in the Gospels means true and natural Sonship of God. Catholic theologians generally defend the proposition whenever, in the Gospels, the name "Son of God" is used in the singular number, absolutely and without any additional explanation, as a proper name of Jesus, it invariably means true and natural Divine Sonship of Jesus Christ (see Billot, "De Verbo Incarnato," 1904, p. 529). Corluy, a very careful student of the original texts and of the versions of the Bible, declared that, whenever the title Son of God is given to Jesus in the New Testament, this title has the inspired meaning of natural Divine Sonship; Jesus is by this title said to have the same nature and substance as the Heavenly Father (see "Spicilegium", II, p. 42).

Jesus é Deus

Jesus is God

São João afirma em palavras claras que Jesus é Deus. O propósito do discípulo idoso era ensinar a Divindade de Jesus no Evangelho, nas Epístolas e no Apocalipse que nos deixou; ele se levantou para agir contra os primeiros hereges que feriram a Igreja. "Saíram de nós, mas não eram dos nossos. Pois se tivessem sido dos nossos, sem dúvida teriam permanecido conosco" (1 João 2:19). Eles não confessaram Jesus Cristo com a confissão que tinham a obrigação de fazer (1 João 4:3). O Evangelho de João nos dá a confissão mais clara da Divindade de Jesus. Podemos traduzir do texto original: "No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (João 1:1). As palavras ho theos (com o artigo) significam, em grego joanino, o Pai. A expressão pros ton theon lembra fortemente a de Aristóteles, to pros ti einai. Essa forma aristotélica de expressar relação encontrou similar na filosofia platônica, neoplatônica e alexandrina; e foi a influência dessa filosofia alexandrina em Éfeso e em outros lugares que João se dispôs a combater. Era, portanto, bastante natural que João adotasse algumas das frases de seus inimigos e, pela expressão ho logos en pros ton theon, revelasse o mistério da relação do Pai com o Filho: "o Verbo estava em relação com o Pai", ou seja, mesmo no princípio. De qualquer forma, a cláusula theos en ho logos significa "o Verbo era Deus". Este significado é enfatizado, na lógica irresistível de São João, pelo seguinte verso: "Todas as coisas foram feitas por ele." O Verbo, então, é o Criador de todas as coisas e é Deus verdadeiro. Quem é o Verbo? Fez-se carne e habitou entre nós na carne (verso 14); e deste Verbo, João Batista deu testemunho (verso 15). Mas, certamente, era Jesus, segundo João Evangelista, quem habitou entre nós na carne e a quem o Batista deu testemunho. A respeito de Jesus, o Batista diz: "Este é aquele de quem eu disse: Depois de mim vem um homem que é preferido antes de mim: porque ele era antes de mim" (verso 30). Este testemunho e outros trechos do Evangelho de São João são tão claros que o racionalista moderno se refugia de sua força na assertiva de que todo o Evangelho é uma contemplação mística e não uma narrativa de fatos (veja EVANGELHO DE SÃO JOÃO). Os católicos não podem sustentar esta opinião que nega a historicidade de João. O Santo Ofício, no Decreto "Lamentabili", condenou a seguinte proposição: "As narrações de João não são propriamente história, mas uma contemplação mística do Evangelho: os discursos contidos em seu Evangelho são meditações teológicas sobre o mistério da salvação e são desprovidos de verdade histórica." (Veja prop. xvi.)

St. John affirms in plain words that Jesus is God. The set purpose of the aged disciple was to teach the Divinity of Jesus in the Gospel, Epistles, and Apocalypse that he has left us; he was aroused to action against the first heretics that bruised the Church. "They went out from us, but they were not of us. For if they had been of us, they would no doubt have remained with us" (1 John 2:19). They did not confess Jesus Christ with that confession which they had obligation to make (1 John 4:3). John's Gospel gives us the clearest confession of the Divinity of Jesus. We may translate from the original text: "In the beginning was the Word, and the Word was in relation to God and the Word was God" (John 1:1). The words ho theos (with the article) mean, in Johannine Greek, the Father. The expression pros ton theon reminds one forcibly of Aristotle's to pros ti einai. This Aristotelian way of expressing relation found its like in the Platonic, Neo-Platonic, and Alexandrian philosophy; and it was the influence of this Alexandrian philosophy in Ephesus and elsewhere that John set himself to combat. It was, then, quite natural that John adopted some of the phraseology of his enemies, and by the expression ho logos en pros ton theon gave forth the mystery of the relation of Father with Son: "the Word stood in relation to the Father", i.e., even in the beginning. At any rate the clause theos en ho logos means "the Word was God". This meaning is driven home, in the irresistible logic of St. John, by the following verse: "All things were made by him." The Word, then, is the Creator of all things and is true God. Who is the Word! It was made flesh and dwelt with us in the flesh (verse 14); and of this Word John the Baptist bore witness (verse 15). But certainly it was Jesus, according to John the Evangelist, Who dwelt with us in the flesh and to Whom the Baptist bore witness. Of Jesus the Baptist says: "This is he, of whom I said: After me there cometh a man, who is preferred before me: because he was before me" (verse 30). This testimony and other passages of St. John's Gospel are so clear that the modern rationalist takes refuge from their forcefulness in the assertion that the entire Gospel is a mystic contemplation and no fact-narrative at all (see GOSPEL OF SAINT JOHN). Catholics may not hold this opinion denying the historicity of John. The Holy Office, in the Decree "Lamentabili", condemned the following proposition: "The narrations of John are not properly speaking history but a mystic contemplation of the Gospel: the discourses contained in his Gospel are theological meditations on the mystery of salvation and are destitute of historical truth." (See prop. xvi.)

(b) TESTEMUNHO DE SÃO PAULO

(b) WITNESS OF ST. PAUL

Não é o propósito definido de São Paulo, fora da Epístola aos Hebreus, provar a Divindade de Jesus Cristo. O grande Apóstolo parte do princípio fundamental do Cristianismo como certo. Contudo, o testemunho de Paulo sobre este fato da Divindade de Cristo é tão claro que os racionalistas e os luteranos racionalistas da Alemanha têm se esforçado para escapar da força do testemunho do Apóstolo, rejeitando sua forma de Cristianismo como não conforme ao Cristianismo de Jesus. Daí eles gritam: "Los von Paulus, zurück zu Christus"; isto é, "Longe de Paulo, de volta a Cristo" (veja Jülicher, "Paulus und Christus", ed. Mohr, 1909). Assumimos a historicidade das Epístolas de Paulo; para um católico, o Cristianismo de São Paulo é um e o mesmo que o Cristianismo de Cristo. (Veja SÃO PAULO). Aos romanos, Paulo escreve: "Deus enviando seu próprio Filho, na semelhança da carne pecaminosa e do pecado" (8, 3). Seu Próprio Filho (ton heautou) o Pai envia, e não um Filho por adoção. Os anjos são por adoção filhos de Deus; participam da natureza do Pai pelos dons livres que Ele lhes concedeu. Assim não é o Próprio Filho do Pai. Como mais? No sentido de que Ele é adorado como o Pai é adorado; os anjos não são adorados. Tal é o argumento de Paulo no primeiro capítulo da Epístola aos Hebreus. Portanto, na teologia de São Paulo, o Próprio Filho do Pai, a quem os anjos adoram, que foi gerado no hoje da eternidade, que foi enviado pelo Pai, claramente existia antes de Sua aparição na Carne, e é, na verdade, o grande "EU SOU AQUELE QUE SOU",--o Javé que falou a Moisés no Horeb. Esta identificação de Cristo com Javé parece ser indicada quando São Paulo fala de Cristo como ho on epi panton theos, "aquele que é sobre todas as coisas, Deus bendito para sempre" (Romanos 9:5). Esta interpretação e pontuação são sancionadas por todos os Padres que utilizaram o texto; todos se referem a Cristo com as palavras "Aquele que é Deus sobre tudo". Petávio (De Trin., 11, 9, n. 2) cita quinze, entre os quais estão Irineu, Tertuliano, Cipriano, Atanásio, Gregório de Nissa, Ambrósio, Agostinho e Hilário. A Peshitta tem a mesma tradução que nós oferecemos. Alford, Trench, Westcott e Hort, e a maioria dos protestantes concordam conosco nesta interpretação.

It is not the set purpose of St. Paul, outside of the Epistle to the Hebrews, to prove the Divinity of Jesus Christ. The great Apostle takes this fundamental principle of Christianity for granted. Yet so clear is the witness of Paul to this fact of Christ's Divinity, that the Rationalists and rationalistic Lutherans of Germany have strived to get away from the forcefulness of the witness of the Apostle by rejecting his form of Christianity as not conformable to the Christianity of Jesus. Hence they cry: "Los von Paulus, zurück zu Christus"; that is, "Away from Paul, back to Christ" (see Jülicher, Paulus und Christus", ed. Mohr, 1909). We assume the historicity of the Epistles of Paul; to a Catholic, the Christianity of St. Paul is one and the same with the Christianity of Christ. (See SAINT PAUL). To the Romans, Paul writes: "God sending his own Son, in the likeness of sinful flesh and of sin" (viii, 3). His Own Son (ton heautou) the Father sends, not a Son by adoption. The angels are by adoption the children of God; they participate in the Father's nature by the free gifts He has bestowed upon them. Not so the Own Son of the Father. As we have seen, He is more the offspring of the Father than are the angels. How more? In this that He is adored as the Father is adored; the angels are not adored. Such is Paul's argument in the first chapter of the Epistle to the Hebrews. Therefore, in St. Paul's theology, the Father's Own Son, Whom the angels adore, Who was begotten in the today of eternity, Who was sent by the Father, clearly existed before His appearance in the Flesh, and is, in point of fact, the great "I am who am",--the Jahweh Who spoke to Moses on Horeb. This identification of the Christ with Jahweh would seem to be indicated, when St. Paul speaks of Christ as ho on epi panton theos, "who is over all things, God blessed for ever" (Romans 9:5). This interpretation and punctuation are sanctioned by all the Fathers that have used the text; all refer to Christ the words "He who is God over all". Petavius (De Trin., 11, 9, n. 2) cites fifteen, among whom are Irenaeus, Tertullian, Cyprian, Athanasius, Gregory of Nyssa, Ambrose, Augustine, and Hilary. The Peshitta has the same translation as we have given. Alford, Trench, Westcott and Hort, and most Protestants are at one with us in this interpretation.

Esta identificação do Cristo com Javé é mais clara na Primeira Epístola aos Coríntios. Diz-se que Cristo foi Javé do Êxodo. "E todos beberam da mesma bebida espiritual; (e beberam da rocha espiritual que os seguia, e a rocha era Cristo)" (10, 4). Foi Cristo quem alguns dos israelitas "tentaram, e (eles) pereceram pelas serpentes" (10, 10); foi Cristo contra quem "alguns deles murmuraram, e foram destruídos pelo destruidor" (10, 11). São Paulo retoma a tradução da Septuaginta de Javé ho kyrios, e faz deste título distintivo de Jesus. Os colossenses estão ameaçados pela decepção da filosofia (2, 8). São Paulo os lembra de que devem pensar segundo Cristo; "porque nele habita toda a plenitude da divindade (pleroma tes theotetos) corporalmente" (2, 9); nem devem rebaixar-se ao ponto de dar aos anjos, que não veem, a adoração que é devida somente a Cristo (2, 18, 19). "Porque nele foram criadas todas as coisas nos céus e na terra, visíveis e invisíveis, sejam tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potências; todas as coisas foram criadas por meio dele e para ele" (eis auton). Ele é a causa e o fim de todas as coisas, até mesmo dos anjos que os colossenses estão tão equivocados a ponto de preferir a ele (1, 16). Os cultos macedônios de Filipos são ensinados que "ao nome de Jesus todo joelho se dobre, dos que estão nos céus, na terra e debaixo da terra; e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai" (2, 10, 11). Esta é a mesma genuflexão e confissão que os romanos são convocados a fazer ao Senhor e os judeus a Javé (veja Romanos 14:6; Isaías 14:24). O testemunho de São Paulo poderia ser dado com muito mais detalhes. Estes textos são apenas os principais entre muitos outros que atestam o testemunho de Paulo sobre a Divindade de Jesus Cristo.

This identification of the Christ with Jahweh is clearer in the First Epistle to the Corinthians. Christ is said to have been Jahweh of the Exodus. "And all drank the same spiritual drink; (and they drank of the spiritual rock that followed them, and the rock was Christ)" (x, 4). It was Christ Whom some of the Israelites "tempted, and (they) perished by the serpents" (x, 10); it was Christ against Whom "some of them murmured, and were destroyed by the destroyer" (x, 11). St. Paul takes over the Septuagint translation of Jahweh ho kyrios, and makes this title distinctive of Jesus. The Colossians are threatened with the deception of philosophy (ii, 8). St. Paul reminds them that they should think according to Christ; "for in him dwelleth the fulness of the Godhead (pleroma tes theotetos) corporeally" (ii, 9); nor should they go so low as give to angels, that they see not, the adoration that is due only to Christ (ii, 18, 19). "For in Him were all things created in heaven and on earth, visible and invisible, whether thrones or dominations or principalities or powers; all things were created by Him and for Him" (eis auton). He is the cause and the end of all things, even of the angels whom the Colossians are so misguided as to prefer to Him (i, 16). The cultured Macedonians of Philippi are taught that in "the name of Jesus every knee should bow, of those that are in heaven, on earth, and under the earth; and that every tongue should confess that the Lord Jesus Christ is in the glory of God the Father" (ii, 10, 11). This is the very same genuflexion and confession that the Romans are bidden to make to the Lord and the Jews to Jahweh (see Romans 14:6; Isaiah 14:24). The testimony of St. Paul could be given at much greater length. These texts are only the chief among many others that bear Paul's witness to the Divinity of Jesus Christ.

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

As duas principais fontes das quais extraímos nossa informação sobre a tradição, ou a Palavra de Deus não escrita, são os Padres da Igreja e os concílios gerais.

The two main sources wherefrom we draw our information as to tradition, or the unwritten Word of God, are the Fathers of the Church and the general councils.

(a) OS PADRES DA IGREJA

(a) THE FATHERS OF THE CHURCH

Os Padres são praticamente unânimes em ensinar explicitamente a Divindade de Jesus Cristo. O testemunho de muitos foi dado em nossa exegese dos textos dogmáticos que provam que Cristo é Deus. Seria necessário muito espaço para citar os Padres adequadamente. Limitar-nos-emos àqueles dos séculos Apostólico e Apologético. Ao juntar esses testemunhos aos dos Evangelistas e de São Paulo, podemos ver claramente que a Santa Sé estava correta em condenar essas proposições do Modernismo: "A Divindade de Cristo não é provada pelos Evangelhos, mas é um dogma que a consciência cristã evoluiu a partir da noção de um Messias. Pode-se supor que o Cristo que a história nos mostra é muito inferior ao Cristo que é o objeto da Fé" (ver propostas xxvii e xxix do Decreto "Lamentabili").

The Fathers are practically unanimous in explicitly teaching the Divinity of Jesus Christ. The testimony of many has been given in our exegesis of the dogmatic texts that prove the Christ to be God. It would take over-much space to cite the Fathers adequately. We shall confine ourselves to those of the Apostolic and apologetic ages. By joining these testimonies to those of the Evangelists and St. Paul, we can see clearly that the Holy Office was right in condemning these propositions of Modernism: "The Divinity of Christ is not proven by the Gospels but is a dogma that the Christian conscience has evolved from the notion of a Messiah. It may be taken for granted that the Christ Whom history shows us is much inferior to the Christ Who is the object of Faith" (see prop. xxvii and xxix of Decree "Lamentabili").

Os Próprios Padres

The Fathers Themselves

São Clemente de Roma (94-95 d.C., segundo Harnack), em sua primeira epístola aos Coríntios, xvi, 2, fala de "O Senhor Jesus Cristo, o Cetro do Poder de Deus" (Funk, "Patres Apostolici", edição de Tübingen, 1901, p. 118), e descreve, citando Isaías 3:1-12, a humilhação que foi predita e que se cumpriu na autoimolação de Jesus. Como os escritos dos Pais Apostólicos são muito escassos e não são de modo algum apologéticos, mas sim devocionais e exortativos, não devemos esperar deles aquela defesa clara e explícita da Divindade de Cristo que está evidenciada nos escritos dos apologistas e dos Pais posteriores.

St. Clement of Rome (A.D. 93-95, according to Harnack), in his first epistle to the Corinthians, xvi, 2, speaks of "The Lord Jesus Christ, the Sceptre of the Might of God" (Funk, "Patres Apostolici", Tübingen ed., 1901, p. 118), and describes, by quoting Isaiah 3:1-12, the humiliation that was foretold and came to pass in the self-immolation of Jesus. As the writings of the Apostolic Fathers are very scant, and not at all apologetic but rather devotional and exhortive, we should not look in them for that clear and plain defence of the Divinity of Christ which is evidenced in the writings of the apologists and later Fathers.

O testemunho de São Inácio de Antioquia (d.C. 110-117, segundo Harnack) é quase da era apologética, na qual ele parece ter escrito aos Efésios. É bem possível que em Éfeso as mesmas heresias estivessem causando estragos que, cerca de dez anos antes ou, segundo a cronologia de Harnack, no mesmo tempo, São João havia escrito seu Evangelho para desfazer. Se assim for, compreendemos a ousada confissão da Divindade de Jesus Cristo que este grandioso confessor da Fé traz em suas saudações, no início de sua carta aos Efésios. "Inácio... à Igreja... que está em Éfeso... na vontade do Pai e de Jesus Cristo Nosso Deus (tou theou hemon)." Ele diz: "O Médico em Um, da Carne e do Espírito, gerado e não gerado, que era Deus na Carne (en sarki genomenos theos)... Jesus Cristo Nosso Senhor" (c. vii; Funk, I, 218). "Pois Nosso Deus Jesus Cristo foi gerado no ventre por Maria" (c. xviii, 2; Funk, I, 226). Aos Romanos ele escreve: "Pois Nosso Deus Jesus Cristo, permanecendo no Pai, manifesta-se ainda mais" (c. iii, 3; Funk, 1, 256).

The witness of St. Ignatius of Antioch (A.D. 110-117, according to Harnack) is almost that of the apologetic age, in whose spirit he seems to have written to the Ephesians. It may well be that at Ephesus the very same heresies were now doing havoc which about ten years before or, according to Harnack's chronology, at the very same time, St. John had written his Gospel to undo. If this be so, we understand the bold confession of the Divinity of Jesus Christ which this grand confessor of the Faith brings into his greetings, at the beginning of his letter to the Ephesians. "Ignatius . . . . to the Church . . . which is at Ephesus . . . . in the will of the Father and of Jesus Christ Our God (tou theou hemon)." He says: "The Physician in One, of the Flesh and of the Spirit, begotten and not begotten, who was God in Flesh (en sarki genomenos theos) . . . Jesus Christ Our Lord" (c. vii; Funk, I, 218). "For Our God Jesus Christ was borne in the womb by Mary" (c. xviii, 2; Funk, I, 226). To the Romans he writes: "For Our God Jesus Christ, abiding in the Father, is manifest even the more" (c. iii, 3; Funk, 1, 256).

O testemunho da Carta de Barnabé: "Eis que, novamente, Jesus não é o Filho do homem, mas o Filho de Deus, manifestado em forma na Carne. E, como os homens iam dizer que o Cristo era o Filho de Davi, o próprio Davi, temendo e entendendo a malícia dos ímpios, fez uma profecia: O Senhor disse ao meu Senhor... Eis como Davi o chama de Senhor e não de filho" (c. xiii; Funk, I, 77).

The witness of the Letter of Barnabas: "Lo, again, Jesus is not the Son of man but the Son of God, made manifest in form in the Flesh. And since men were going to say that the Christ was the Son of David, David himself, fearing and understanding the malice of the wicked, made prophecy: The Lord said to my Lord . . . . . Lo, how David calls Him the Lord and not son" (c. xiii; Funk, I, 77).

Na era apologética, Santo Justino Mártir (Harnack, d.C. 150) escreveu: "Uma vez que o Verbo é o primogênito de Deus, Ele é também Deus" (Apol. I, n. 63; P.G., VI, 423). É evidente pelo contexto que Justino se refere a Jesus Cristo como o Verbo; ele acabara de dizer que Jesus era o Verbo antes de se tornar Homem e costumava aparecer na forma de fogo ou de alguma outra imagem incorpórea. Santo Irineu prova que Jesus Cristo é corretamente chamado de único Deus e Senhor, uma vez que todas as coisas são ditas terem sido feitas por Ele (veja "Adv. Haer.", III, viii, n. 3; P.G., VII, 868; livro IV, 10, 14, 36). Deutero-Clemente (Harnack, d.C. 166; Sanday, d.C. 150) insiste: "Irmãos, devemos pensar em Jesus Cristo como em Deus mesmo, como no Juiz dos vivos e dos mortos" (veja Funk, I, 184). Santo Clemente de Alexandria (Sanday, d.C. 190) fala de Cristo como "verdadeiro Deus sem qualquer controvérsia, igual ao Senhor de todo o universo, uma vez que Ele é o Filho e o Verbo está em Deus" (Cohortatio ad Gentes, c. x; P.G., VIII, 227).

In the apologetic age, Saint Justin Martyr (Harnack. A.D. 150) wrote: "Since the Word is the first-born of God, He is also God" (Apol. I, n. 63; P.G., VI, 423). It is evident from the context that Justin means Jesus Christ by the Word; he had just said that Jesus was the Word before He became Man, and used to appear in the form of fire or of some other incorporeal image. St. Irenæus proves that Jesus Christ is rightly called the one and only God and Lord, in that all things are said to have been made by Him (see "Adv. Haer.", III, viii, n. 3; P.G., VII, 868; bk. IV, 10, 14, 36). Deutero-Clement (Harnack, A.D. 166; Sanday, A.D. 150) insists: "Brethren, we should think of Jesus Christ as of God Himself, as of the Judge of the living and the dead" (see Funk, I, 184). St. Clement of Alexandria (Sanday, A.D. 190) speaks of Christ as "true God without any controversy, the equal of the Lord of the whole universe, since He is the Son and the Word is in God" (Cohortatio ad Gentes, c. x; P.G., VIII, 227).

Escritores Pagãos

Pagan Writers

Ao testemunho destes Pais da Era Apostólica e apologética, acrescentamos alguns testemunhos dos escritores pagãos contemporâneos. Plínio (d.C. 107) escreveu a Trajano que os cristãos costumavam, antes da luz do dia, se reunir e cantar louvores "a Cristo como a Deus" (Epist., x, 97). O Imperador Adriano (d.C. 117) escreveu a Serviano que muitos egípcios se tornaram cristãos, e que os convertidos ao cristianismo eram "forçados a adorar Cristo", já que Ele era o seu Deus (veja Saturnino, c. vii). Luciano zombou dos cristãos porque eles haviam sido persuadidos por Cristo "a renunciar aos deuses dos gregos e a adorá-Lo pregado numa cruz" (De Morte Peregrini, 13). Aqui também pode ser mencionado o famoso grafite que caricaturiza a adoração do Crucificado como Deus. Essa importante contribuição à arqueologia foi encontrada, em 1857, em uma parede do Paedagogium, uma parte interna da Domus Gelotiana do Palatino, e agora está no Museu Kircher, em Roma. Após o assassinato de Calígula (d.C. 41), esta parte interna da Domus Gelotiana tornou-se uma escola de formação para pajens da corte, chamada Paedagogium (veja Lanciani, "Ruins and Excavations of Ancient Rome", ed. Boston, 1897, p. 186). Esse fato e a linguagem do grafite fazem supor que o pagen que zombou da religião de um de seus colegas se tornou assim um importante testemunho da adoração cristã de Jesus como Deus no primeiro ou, no mais tardar, no segundo século. O grafite representa Cristo numa cruz e, zombeteiramente, lhe dá a cabeça de um burro; um pagen está rudemente esboçado em posição de joelhos e com as mãos estendidas na atitude de oração; a inscrição é "Alexamenos adora seu Deus" (Alexamenos sebetai ton theon). No segundo século, também, Celsus acusa os cristãos precisamente por este motivo, de que pensam que Deus se fez homem (veja Orígenes, Contra Celsus IV.14). Aristides escreveu ao Imperador Antônio Pio (d.C. 138-161) o que parece ter sido uma apologética pela Fé de Cristo: "Ele mesmo é chamado Filho de Deus; e eles ensinam que Ele, como Deus, desceu do céu e tomou e vestiu carne de uma virgem hebraica" (veja "Theol. Quartalschrift", Tübingen, 1892, p. 535).

To the witness of these Fathers of the Apostolic and apologetic age, we add a few witnesses from the contemporary pagan writers. Pliny (A.D. 107) wrote to Trajan that the Christians were wont before the light of day to meet and to sing praises "to Christ as to God" (Epist., x, 97). The Emperor Hadrian (A.D. 117) wrote to Servianus that many Egyptians had become Christians, and that converts to Christianity were "forced to adore Christ", since He was their God (see Saturninus, c. vii). Lucian scoffs at the Christians because they had been persuaded by Christ "to throw over the gods of the Greeks and to adore Him fastened to a cross" (De Morte Peregrini, 13). Here also may be mentioned the well-known graffito that caricatures the worship of the Crucified as God. This important contribution to archaeology was found, in 1857, on a wall of the Paedagogium, an inner part of the Domus Gelotiana of the Palatine, and is now in the Kircher Museum, Rome. After the murder of Caligula (A.D. 41) this inner part of the Domus Gelotiana became a training-school for court pages, called the Paedagogium (see Lanciani, "Ruins and Excavations of Ancient Rome", ed. Boston, 1897, p. 186). This fact and the language of the graffito lead one to surmise that the page who mocked at the religion of one of his fellows has so become an important witness to the Christian adoration of Jesus as God in the first or, at the very latest, the second century. The graffito represents the Christ on a cross and mockingly gives Him an ass's head; a page is rudely scratched kneeling and with hands outstretched in the attitude of prayer; the inscription is "Alexamenos worships his God" (Alexamenos sebetai ton theon). In the second century, too, Celsus arraigns the Christians precisely on this account that they think God was made man (see Origen, Against Celsus IV.14). Aristides wrote to the Emperor Antonius Pius (A.D. 138-161) what seems to have been an apology for the Faith of Christ: "He Himself is called the Son of God; and they teach of Him that He as God came down from heaven and took and put on Flesh of a Hebrew virgin" (see "Theol. Quartalschrift", Tübingen, 1892, p. 535).

(b) TESTEMUNHO DOS CONCÍLIOS

(b) WITNESS OF THE COUNCILS

O primeiro concílio geral da Igreja foi convocado para definir a Divindade de Jesus Cristo e para condenar Ário e seu erro (veja ÁRIO). Antes desse tempo, hereges tinham negado esse grande e fundamental dogma da Fé; mas os Padres foram capazes de refutar o erro e conter a onda de heresia. Agora, a onda de heresia era tão forte que necessitava da autoridade da Igreja universal para resistir a ela. Em sua "Thalia", Ário ensinou que o Verbo não era eterno (en pote ote ouk en) nem gerado do Pai, mas feito do nada (ex ouk onton hehonen ho logos); e embora estivesse antes do mundo, era uma coisa feita, uma criatura (poiema ou ktisis). Contra essa ousada heresia, o Concílio de Nicéia (325) definiu o dogma da Divindade de Cristo nos termos mais claros: "Nós cremos... em um só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, Unigênito, gerado do Pai (hennethenta ek tou patros monogene), isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, Verdadeiro Deus de Verdadeiro Deus, gerado, não criado, consubstancial ao Pai (homoousion to patri), por meio de quem todas as coisas foram feitas" (veja Denzinger, 54).

The first general council of the Church was called to define the Divinity of Jesus Christ and to condemn Arius and his error (see ARIUS). Previous to this time, heretics had denied this great and fundamental dogma of the Faith; but the Fathers had been equal to the task of refuting the error and of stemming the tide of heresy. Now the tide of heresy was so strong as to have need of the authority of the universal Church to withstand it. In his "Thalia", Arius taught that the Word was not eternal (en pote ote ouk en) nor generated of the Father, but made out of nothing (ex ouk onton hehonen ho logos); and though it was before the world was, yet it was a thing made, a created thing (poiema or ktisis). Against this bold heresy, the Council of Nicaea (325) defined the dogma of the Divinity: of Christ in the clearest terms: "We believe . . . in one Lord Jesus Christ, the Son of God, the Only-begotten, generated of the Father (hennethenta ek tou patros monogene), that is, of the substance of the Father, God of God, Light of Light, True God of True God, begotten not made, the same in nature with the Father (homoousion to patri) by Whom all things were made" (see Denzinger, 54).

A natureza humana de Jesus Cristo

The human nature of Jesus Christ

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Os gnósticos ensinavam que a matéria era, por sua própria natureza, má, de forma semelhante ao que os Cientistas Cristãos atuais ensinam, que é um "erro da mente mortal"; assim, Cristo como Deus não poderia ter tido um corpo material, e Seu corpo era apenas aparente. Esses hereges, chamados doketas, incluíam Basilides, Marcião, os maniqueus e outros. Valentim e outros admitiram que Jesus tinha um corpo, mas algo celestial e etéreo; assim, Jesus não nasceu de Maria, mas Seu corpo etéreo passou pelo corpo virgem dela. Os apolinaristas admitiram que Jesus tinha um corpo ordinário, mas negaram-Lhe uma alma humana; a natureza divina tomou o lugar da mente racional. Contra todas essas diversas formas da heresia que nega que Cristo é verdadeiro Homem, existem incontáveis e claros testemunhos da Palavra de Deus escrita e não escrita. O título característico de Jesus no Novo Testamento é Filho do Homem; esse título ocorre cerca de oitenta vezes nos Evangelhos; era o Seu próprio título habitual. A expressão é aramaica e parece ser uma maneira idiomática de dizer "homem". A vida, a morte e a ressurreição de Cristo seriam todas uma mentira se Ele não fosse um homem, e a nossa Fé seria vã. (1 Coríntios 15:14). "Porque há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus" (1 Timóteo 2:5). Cristo até enumera as partes do Seu Corpo. "Vejam minhas mãos e pés, que sou eu mesmo; toquem e vejam: porque um espírito não tem carne nem ossos, como vocês vêem que eu tenho" (Lucas 24:39). Santo Agostinho diz, a este respeito: "Se o Corpo de Cristo era uma fantasia, então Cristo errou; e se Cristo errou, então Ele não é a Verdade. Mas Cristo é a Verdade; portanto, Seu Corpo não era uma fantasia" (QQ. lxxxiii, q. 14; P.L., XL, 14). Em relação à alma humana de Cristo, as Escrituras são igualmente claras. Somente uma alma humana poderia ter estado triste e preocupada. Cristo diz: "Minha alma está triste até a morte" (Mateus 26:38). "Agora minha alma está angustiada" (João 12:27). Sua obediência ao Pai celestial e a Maria e José supõe uma alma humana (João 4:34; 5:30; 6:38; Lucas 22:42). Finalmente, Jesus realmente nasceu de Maria (Mateus 1:16), feito de uma mulher (Gálatas 4:4), depois que o anjo prometeu que Ele deveria ser concebido de Maria (Lucas 1:31); essa mulher é chamada de mãe de Jesus (Mateus 1:18; 2:11; Lucas 1:43; João 2:3); diz-se que Cristo é realmente a semente de Abraão (Gálatas 3:16), o filho de Davi (Mateus 1:1), feito da semente de Davi segundo a carne (Romanos 1:3) e o fruto das entranhas de Davi (Atos 2:30). O testemunho das Escrituras sobre a perfeita natureza humana de Jesus Cristo é tão claro que os Pais consideravam como um princípio geral que aquilo que a Palavra não assumiu não foi curado, isto é, não recebeu os efeitos da Encarnação.

The Gnostics taught that matter was of its very nature evil, somewhat as the present-day Christian Scientists teach that it is an "error of mortal mind"; hence Christ as God could not have had a material body, and His body was only apparent. These heretics, called doketae included Basilides, Marcion, the Manichæans, and others. Valentinus and others admitted that Jesus had a body, but a something heavenly and ethereal; hence Jesus was not born of Mary, but His airy body passed through her virgin body. The Apollinarists admitted that Jesus had an ordinary body, but denied Him a human soul; the Divine nature took the place of the rational mind. Against all these various forms of the heresy that denies Christ is true Man stand countless and clearest testimonies of the written and unwritten Word of God. The title that is characteristic of Jesus in the New Testament is Son of Man; it occurs some eighty times in the Gospels; it was His Own accustomed title for Himself. The phrase is Aramaic, and would seem to be an idiomatic way of saying "man". The life and death and resurrection of Christ would all be a lie were He not a man, and our Faith would be vain. (1 Corinthians 15:14). "For there is one God, and one mediator of God and men, the man Christ Jesus" (1 Timothy 2:5). Why, Christ even enumerates the parts of His Body. "See my hands and feet, that it is I myself; handle and see: for a spirit hath not flesh and bones, as you see me to have" (Luke 24:39). St. Augustine says, in this matter: "If the Body of Christ was a fancy, then Christ erred; and if Christ erred, then He is not the Truth. But Christ is the Truth; hence His Body was not a fancy' (QQ. lxxxiii, q. 14; P.L., XL, 14). In regard to the human soul of Christ, the Scripture is equally clear. Only a human soul could have been sad and troubled. Christ says: "My soul is sorrowful even unto death" (Matthew 26:38). "Now is my soul troubled" (John 12:27). His obedience to the heavenly Father and to Mary and Joseph supposes a human soul (John 4:34; 5:30; 6:38; Luke 22:42). Finally Jesus was really born of Mary (Matthew 1:16), made of a woman (Galatians 4:4), after the angel had promised that He should be conceived of Mary (Luke 1:31); this woman is called the mother of Jesus (Matthew 1:18; 2:11; Luke 1:43; John 2:3); Christ is said to be really the seed of Abraham (Galatians 3:16), the son of David (Matthew 1:1), made of the seed of David according to the flesh (Romans 1:3), and the fruit of the loins of David (Acts 2:30). So clear is the testimony of Scripture to the perfect human nature of Jesus Christ, that the Fathers held it as a general principle that whatsoever the Word had not assumed was not healed, i.e., did not receive the effects of the Incarnation.

A união hipostática da natureza divina e da natureza humana de Jesus na pessoa divina de Jesus Cristo

The hypostatic union of the divine nature and the human nature of Jesus in the divine person of Jesus Christ

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Aqui consideramos esta união como um fato; a natureza da união será tratada mais adiante. Agora, nosso propósito é provar que a natureza Divina estava realmente e verdadeiramente unida à natureza humana de Jesus, ou seja, que uma e a mesma Pessoa, Jesus Cristo, era Deus e homem. Aqui não falamos de nenhuma união moral, nenhuma união em um sentido figurado da palavra; mas de uma união que é física, uma união de duas substâncias ou naturezas de modo a formar Uma Pessoa, uma união que significa que Deus é Homem e o Homem é Deus na Pessoa de Jesus Cristo.

Here we consider this union as a fact; the nature of the union will be later taken up. Now it is our purpose to prove that the Divine nature was really and truly united with the human nature of Jesus, i.e., that one and the same Person, Jesus Christ, was God and man. We speak here of no moral union, no union in a figurative sense of the word; but a union that is physical, a union of two substances or natures so as to make One Person, a union which means that God is Man and Man is God in the Person of Jesus Christ.

O Testemunho da Sagrada Escritura

The Witness of Holy Writ

São João diz: "O Verbo se fez carne" (Jo 1, 14), ou seja, Aquele que era Deus no Princípio (Jo 1, 2) e por quem todas as coisas foram criadas (Jo 1, 3), se fez Homem. Segundo o testemunho de São Paulo, a mesma Pessoa, Jesus Cristo, "sendo na forma de Deus [en morphe Theou hyparxon] ... esvaziou-se, tomando a forma de servo [morphen doulou labon]" (Filipenses 2, 6-7). É sempre uma e a mesma Pessoa, Jesus Cristo, que é chamada de Deus e Homem, ou que recebe predicados que denotam a natureza divina e a humana. O autor da vida (Deus) é dito ter sido morto pelos judeus (Atos 3, 15); mas Ele não poderia ter sido morto se não fosse Homem.

St. John says: "The Word was made flesh" (i, 14), that is, He Who was God in the Beginning (i, 2), and by Whom all things were created (i. 3), became Man. According to the testimony of St. Paul, the very same Person, Jesus Christ, "being in the form of God [en morphe Theou hyparxon] . . . emptied himself, taking the form of a servant [morphen doulou labon]" (Philippians 2:6-7). It is always one and the same Person, Jesus Christ, Who is said to be God and Man, or is given predicates that denote Divine and human nature. The author of life (God) is said to have been killed by the Jews (Acts 3:15); but He could not have been killed were He not Man.

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

As formas iniciais do credo sempre fazem profissão de fé, não em um Jesus que é o Filho de Deus e em outro Jesus que é Homem e foi crucificado, mas "em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho Unigênito de Deus, que se fez Homem por nós e foi crucificado". As formas variam, mas a substância de cada credo invariavelmente atribui a um único e mesmo Jesus Cristo os predicados da divindade e da humanidade (ver Denzinger, "Enchiridion"). Franzelin (tese xvii) chama atenção especial para o fato de que, muito antes da heresia de Nestório, segundo Epifânio (Ancorat., II, 123, em P.G., XLII, 234), era costume da Igreja Oriental propor aos catecúmenos um credo que era muito mais detalhado do que o proposto aos fiéis; e neste credo os catecúmenos diziam: "Creemos... em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado de Deus Pai... isto é, da substância do Pai... Nele que por nós homens e por nossa salvação desceu e se fez Carne, isto é, foi perfeitamente gerado de Maria sempre Virgem pelo Espírito Santo; que se fez Homem, isto é, tomou a natureza humana perfeita, alma e corpo e mente e tudo que é humano, exceto o pecado, sem a semente do homem; não em outro homem, mas a si mesmo formou a Carne em uma única e santa unidade [eis mian hagian henoteta]; não como respirou e falou e agiu nos profetas, mas Ele se fez Homem perfeitamente; pois a Palavra se fez Carne, não porque sofreu uma mudança, nem porque trocou Sua Divindade pela humanidade, mas porque uniu Sua Carne à Sua única e santa totalidade e Divindade [eis mian... heautou hagian teleioteta te kai theoteta]." "A única e santa totalidade", considera Franzelin, significa personalidade, sendo uma pessoa um sujeito individual e completo de atos racionais. Este credo dos catecúmenos dá até mesmo a Divindade da totalidade, ou seja, o fato de que a Pessoa individual de Jesus é uma Pessoa Divina e não uma Pessoa humana. Desta complexa questão falaremos mais adiante.

The early forms of the creed all make profession of faith, not in one Jesus Who is the Son of God and in another Jesus Who is Man and was crucified, but "in one Lord Jesus Christ, the Only-begotten Son of God, Who became Man for us and was crucified". The forms vary, but the substance of each creed invariably attributes to one and the same Jesus Christ the predicates of the Godhead and of man (see Denzinger, "Enchiridion"). Franzelin (thesis xvii) calls special attention to the fact that, long before the heresy of Nestorius, according to Epiphanius (Ancorat., II, 123, in P.G., XLII, 234), it was the custom of the Oriental Church to propose to catechumens a creed that was very much more detailed than that proposed to the faithful; and in this creed the catechumens said: "We believe . . . in one Lord Jesus Christ, the Son of God, begotten of God the Father . . . that is, of the substance of the Father . . . in Him Who for us men and for our salvation came down and was made Flesh, that is, was perfectly begotten of Mary ever Virgin by the Holy Spirit; Who became Man, that is, took perfect human nature, soul and body and mind and all whatsoever is human save only sin, without the seed of man; not in another man, but unto himself did He form Flesh into one holy unity [eis mian hagian henoteta]; not as He breathed and spoke and wrought in the prophets, but He became Man perfectly; for the Word was made Flesh, not in that It underwent a change nor in that It exchanged Its Divinity for humanity, but in that It united Its Flesh unto Its one holy totality and Divinity [eis mian . . . heautou hagian teleioteta te kai theoteta].' "The one holy totality", Franzelin considers, means personality, a person being an individual and complete subject of rational acts. This creed of the catechumens gives even the Divinity of the totality, i.e. the fact that the individual Person of Jesus is a Divine and not a human Person. Of this intricate question we shall speak later on.

O testemunho da tradição sobre o fato da união das duas naturezas na única Pessoa de Jesus é claro não apenas pelos símbolos ou credos em uso antes da condenação de Nestório, mas também pelas palavras dos Padres ante-nicenos. Já apresentamos as citações clássicas de São Inácio de Antioquia, São Clemente de Roma, São Justino Mártir, em todas as quais são atribuídas à única Pessoa, Jesus Cristo, as ações ou atributos de Deus e do Homem. Melitão, Bispo de Sardes (cerca de 176), diz: "Uma vez que o mesmo (Cristo) era ao mesmo tempo Deus e Homem perfeito, Ele fez Suas duas naturezas evidentes para nós; Sua natureza divina pelos milagres que realizou durante os três anos após Seu batismo; Sua natureza humana pelos trinta anos que viveu primeiro, durante os quais a humildade da Carne cobriu e ocultou todos os sinais da Divindade, embora Ele fosse ao mesmo tempo verdadeiro e eterno Deus" (Frag. vii in P.G., V, 1221). Santo Irineu, ao final do segundo século, argumenta: "Se uma pessoa sofreu e outra Pessoa permaneceu incapaz de sofrer; se uma pessoa nasceu e outra Pessoa desceu sobre quem nasceu e depois o deixou, não se prova uma pessoa, mas duas... enquanto o Apóstolo conhecia apenas um que foi gerado e que sofreu" ("Adv. Haer.", III, xvi, n, 9, in P.G., VII, 928). Tertuliano dá firme testemunho: "Não foi Deus realmente crucificado? Ele não morreu realmente como realmente foi crucificado?" ("De Carne Christi", c. v, in P.L., II, 760).

The witness of tradition to the fact of the union of the two natures in the one Person of Jesus is clear not only from the symbols or creeds in use before the condemnation of Nestorius, but also from the words of the ante-Nicaean Fathers. We have already given the classic quotations from St. Ignatius the Martyr, St. Clement of Rome, St. Justin the Martyr, in all of which are attributed to the one Person, Jesus Christ, the actions or attributes of God and of Man. Melito, Bishop of Sardis (about 176), says: "Since the same (Christ) was at the same time God and perfect Man, He made His two natures evident to us; His Divine nature by the miracles which He wrought during the three years after His baptism; His human nature by those thirty years that He first lived, during which the lowliness of the Flesh covered over and hid away all signs of the Divinity, though He was at one and the same time true and everlasting God" (Frag. vii in P.G., V, 1221). St. Irenæus, toward the close of the second century, argues: "If one person suffered and another Person remained incapable of suffering; if one person was born and another Person came down upon him that was born and thereafter left him, not one person but two are proven . . . whereas the Apostle knew one only Who was born and Who suffered" ("Adv. Haer.", III, xvi, n, 9, in P.G., VII, 928). Tertullian bears firm witness: "Was not God really crucified? Did He not really die as He really was crucified?" ("De Carne Christi", c. v, in P.L., II, 760).

A natureza da encarnação

The nature of the incarnation

A união hipostática da natureza divina e da natureza humana de Jesus na pessoa divina de Jesus Cristo

The hypostatic union of the divine nature and the human nature of Jesus in the divine person of Jesus Christ

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Tratamos do fato da Encarnação, ou seja, do fato da natureza divina de Jesus, do fato da natureza humana de Jesus, do fato da união dessas duas naturezas em Jesus. Agora abordamos a questão crucial da natureza desse fato, a maneira desse tremendo milagre, a forma de unir o Divino com a natureza humana em uma mesma Pessoa. Ário havia negado o fato dessa união. Nenhuma outra heresia rasgou e dividiu o corpo da Igreja de forma tão significativa em relação a esse fato após a condenação de Ário no Concílio de Niceia (325). Logo uma nova heresia surgiu na explicação do fato da união das duas naturezas em Cristo. Niceia tinha, de fato, definido o fato da união; não tinha definido explicitamente a natureza desse fato; não havia dito se essa união era moral ou física. O concílio havia definido implicitamente a união das duas naturezas em uma hipóstase, uma união chamada física, em oposição à mera justaposição ou junção das duas naturezas, chamada união moral. Niceia professou uma crença em "Um Senhor Jesus Cristo... verdadeiro Deus de verdadeiro Deus... Que tomou a Carne, se fez Homem e sofreu". Esta crença estava em uma Pessoa que era ao mesmo tempo Deus e Homem, isto é, que possuía ao mesmo tempo a natureza divina e a natureza humana. Esse ensinamento foi uma definição implícita de tudo o que mais tarde foi negado por Nestório. Encontraremos o grande Atanásio, por cinquenta anos o determinado inimigo do heresiarca, interpretando o decreto de Niceia exatamente nesse sentido; e Atanásio deve ter conhecido o sentido pretendido por Niceia, no qual ele era o antagonista do herege Ário.

We have treated the fact of the Incarnation, that is, the fact of the Divine nature of Jesus, the fact of the human nature of Jesus, the fact of the union of these two natures in Jesus. We now take up the crucial question of the nature of this fact, the manner of this tremendous miracle, the way of uniting the Divine with the human nature in one and the same Person. Arius had denied the fact of this union. No other heresy rent and tore the body of the Church to any very great extent in the matter of this fact after the condemnation of Arius in the Council of Nicaea (325). Soon a new heresy arose in the explanation of the fact of the union of the two natures in Christ. Nicaea had, indeed, defined the fact of the union; it had not explicitly defined the nature of that fact; it had not said whether that union was moral or physical. The council had implicitly defined the union of the two natures in one hypostasis, a union called physical in opposition to the mere juxtaposition or joining of the two natures called a moral union. Nicaea had professed a belief in "One Lord Jesus Christ . . . true God of true God . . . Who took Flesh, became Man and suffered". This belief was in one Person Who was at the same time God and Man, that is, had at the same time Divine and human nature. Such teaching was an implicit definition of all that was later on denied by Nestorius. We shall find the great Athanasius, for fifty years the determined foe of the heresiarch, interpreting Nicaea's decree in just this sense; and Athanasius must have known the sense meant by Nicaea, in which he was the antagonist of the heretic Arius.

Nestorianismo

Nestorianism

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Apesar dos esforços de Atanásio, Nestório, que havia sido eleito Patriarca de Constantinopla (428), encontrou uma brecha para evitar a definição de Nicéia. Nestório chamava a união das duas naturezas de um junção misteriosa e inseparável (symapheian), mas não admitia nenhuma unidade (enosin) no sentido estrito da palavra como resultado dessa união (veja "Serm.", ii, n. 4; xii, n. 2, em P.L., XLVIII). A união das duas naturezas não é física (physike), mas moral, uma mera justaposição em estado de ser (schetike); o Verbo habita em Jesus como Deus habita no justo (loc. cit.); a habitação do Verbo em Jesus é, no entanto, mais excelente do que a habitação de Deus no homem justo pela graça, pois a habitação do Verbo visa a Redenção de toda a humanidade e a mais perfeita manifestação da atividade Divina (Serm. vii, n. 24); como consequência, Maria é a Mãe de Cristo (Christotokos), e não a Mãe de Deus (Theotokos). Como é comum nessas heresias orientais, o refinamento metafísico de Nestório era falho e o levou a uma negação prática do mistério que ele se propôs a explicar. Durante a discussão que Nestório suscitou, ele se esforçou para explicar que sua teoria da habitação (enoikesis) era suficiente para mantê-lo dentro das exigências de Nicéia; ele insistiu que "o Homem Jesus deveria ser coadorado com a união Divina e o Deus todo-poderoso [ton te theia symapheia to pantokratori theo symproskynoumenon anthropon]" (Serm., vii, n. 35); ele negou com veemência que Cristo era duas pessoas, mas o proclamou como uma pessoa (prosopon) composta de duas substâncias. A unidade da Pessoa era, no entanto, apenas moral, e não de forma alguma física. Apesar do que quer que Nestório dissesse como pretexto para se salvar da marca de heresia, ele continuamente e explicitamente negou a união hipostática (enosin kath hypostasin, kata physin, kat ousian), aquela união de entidades físicas e de substâncias que a Igreja defende em Jesus; ele afirmava uma justaposição em autoridade, dignidade, energia, relação e estado de ser (synapheia kat authentian, axian, energeian, anaphoran, schesin); e sustentava que os Pais de Nicéia em nenhum lugar disseram que Deus nasceu da Virgem Maria (Sermo, v, nn. 5 e 6).

In spite of the efforts of Athanasius, Nestorius, who had been elected Patriarch of Constantinople (428), found a loophole to avoid the definition of Nicaea. Nestorius called the union of the two natures a mysterious and an inseparable joining (symapheian), but would admit no unity (enosin) in the strict sense of the word to be the result of this joining (see "Serm.", ii, n. 4; xii, n. 2, in P.L., XLVIII). The union of the two natures is not physical (physike) but moral, a mere juxtaposition in state of being (schetike); the Word indwells in Jesus like as God indwells in the just (loc. cit.); the indwelling of the Word in Jesus is, however, more excellent than the indwelling of God in the just man by grace, for that the indwelling of the Word purposes the Redemption of all mankind and the most perfect manifestation of the Divine activity (Serm. vii, n. 24); as a consequence, Mary is the Mother of Christ (Christotokos), not the Mother of God (Theotokos). As is usual in these Oriental heresies, the metaphysical refinement of Nestorius was faulty, and led him into a practical denial of the mystery that he had set himself to explain. During the discussion that Nestorius aroused, he strove to explain that his indwelling (enoikesis) theory was quite enough to keep him within the demands of Nicaea; he insisted that "the Man Jesus should be co-adored with the Divine union and almighty God [ton te theia symapheia to pantokratori theo symproskynoumenon anthropon] "(Serm., vii, n. 35); he forcibly denied that Christ was two persons, but proclaimed Him as one person (prosopon) made up of two substances. The oneness of the Person was however only moral, and not at all physical. Despite whatsoever Nestorius said as a pretext to save himself from the brand of heresy, he continually and explicitly denied the hypostatic union (enosin kath hypostasin, kata physin, kat ousian), that union of physical entities and of substances which the Church defends in Jesus; he affirmed a juxtaposition in authority, dignity, energy, relation, and state of being (synapheia kat authentian, axian, energeian, anaphoran, schesin); and he maintained that the Fathers of Nicaea had nowhere said that God was born of the Virgin Mary (Sermo, v, nn. 5 and 6).

Nestório, nesta distorção do sentido de Nicéia, claramente foi contra a tradição da Igreja. Antes de negar a união hipostática das duas naturezas em Jesus, essa união já havia sido ensinada pelos maiores Padres de seu tempo. Santo Hipólito (cerca de 230) ensinou: "a Carne [sarx] sem o Logos não tinha hipóstase [oude . . . hypostanai edynato, era incapaz de atuar como princípio de atividade racional], pois a sua hipóstase estava no Verbo" ("Contra Noet.", n. 15, em P.G., X, 823). Santo Epifânio (cerca de 365): "O Logos uniu corpo, mente e alma em uma totalidade e hipóstase espiritual" ("Haer.", xx, n. 4, em P.G., XLI, 277). "O Logos fez a Carne subsistir na hipóstase do Logos [eis heauton hypostesanta ten sarka]" ("Haer.", cxxvii, n. 29, em P.G., XLII, 684). Santo Atanásio (cerca de 350): "Erram aqueles que dizem que é uma pessoa o Filho que sofreu, e outra pessoa que não sofreu ...; a Carne se tornou própria de Deus por natureza [kata physin], não porque se tornou consubstancial com a Divindade do Logos como se fosse coeterno a ela, mas porque se tornou a Carne de Deus por sua própria natureza [kata physin]." Neste discurso inteiro ("Contra Apollinarium", I, 12, em P.G., XXVI, 1113), Santo Atanásio ataca diretamente os pretextos esfarrapados dos arianos e os argumentos que Nestório mais tarde adotou, e defende a união das duas naturezas físicas em Cristo [kata physin], ao contrário da mera justaposição ou junção das mesmas naturezas [kata physin]. Santo Cirilo de Alexandria (cerca de 415) faz uso desta fórmula com mais frequência do que os outros Padres; ele chama Cristo de "o Verbo do Pai unido na natureza com a Carne [ton ek theou Patros Logon kata physin henothenta sarki]" ("De Recta Fide", n. 8, em P.G., LXXVI, 1210). Para outras e inúmeras citações, veja Petávio (111, 4). Os Padres sempre explicam que essa união física das duas naturezas não significa a mistura das naturezas, nem qualquer união que implicaria uma mudança em Deus, mas apenas uma união que era necessária para explicar o fato de que uma Pessoa Divina tinha a natureza humana como sua verdadeira natureza junto com Sua natureza Divina.

Nestorius in this distortion of the sense of Nicaea clearly went against the tradition of the Church. Before he had denied the hypostatic union of the two natures in Jesus, that union had been taught by the greatest Fathers of their time. St. Hippolytus (about 230) taught: "the Flesh [sarx] apart from the Logos had no hypostasis [oude . . . hypostanai edynato, was unable to act as principle of rational activity], for that its hypostasis was in the Word" ("Contra Noet.", n. 15, in P.G., X, 823). St. Epiphanius (about 365): "The Logos united body, mind, and soul into one totality and spiritual hypostasis" ("Haer.", xx, n. 4, in P.G., XLI, 277). "The Logos made the Flesh to subsist in the hypostasis of the Logos [eis heauton hypostesanta ten sarka]" ("Haer.", cxxvii, n. 29, in P.G., XLII, 684). St. Athanasius (about 350): "They err who say that it is one person who is the Son that suffered, and another person who did not suffer ...; the Flesh became God's own by nature [kata physin], not that it became consubstantial with the Divinity of the Logos as if coeternal therewith, but that it became God's own Flesh by its very nature [kata physin]." In this entire discourse ("Contra Apollinarium", I, 12, in P.G., XXVI, 1113), St. Athanasius directly attacks the specious pretexts of the Arians and the arguments that Nestorius later took up, and defends the union of two physical natures in Christ [kata physin], as opposed to the mere juxtaposition or joining of the same natures [kata physin]. St. Cyril of Alexandria (about 415) makes use of this formula oftener even than the other Fathers; he calls Christ "the Word of the Father united in nature with the Flesh [ton ek theou Patros Logon kata physin henothenta sarki] ("De Recta Fide", n. 8, in P.G., LXXVI, 1210). For other and very numerous citations, see Petavius (111, 4). The Fathers always explain that this physical union of the two natures does not mean the intermingling of the natures, nor any such union as would imply a change in God, but only such union as was necessary to explain the fact that one Divine Person had human nature as His own true nature together with His Divine nature.

O Concílio de Éfeso (431) condenou a heresia de Nestório e definiu que Maria é mãe na carne do Verbo de Deus feito Carne (can. i). Anatematizou todos os que negam que o Verbo de Deus Pai foi unido à Carne em uma hipóstase (kath hypostasin); todos os que negam que há apenas um Cristo com Carne que é própria; todos os que negam que o mesmo Cristo é Deus ao mesmo tempo e homem (can. ii). Nos restantes dez cânones redigidos por São Cirilo de Alexandria, o anátema é direcionado diretamente a Nestório. "Se em um só Cristo alguém divide as substâncias, depois que foram uma vez unidas, e as junta meramente por uma justaposição [mone symapton autas synapheia] de honra ou de autoridade ou de poder e não por uma união em uma unidade física [synode te kath henosin physiken], seja anátema" (can. iii). Estes doze cânones condenam fragmentadamente os diversos subterfúgios de Nestório. São Cirilo viu heresia escondida em frases que pareciam bastante inocentes para os desavisados. Até a teoria da co-adoração é condenada como uma tentativa de separar a natureza divina da natureza humana em Jesus ao dar a cada uma uma hipóstase separada (veja Denzinger, "Enchiridion", ed. 1908, nn. 113-26).

The Council of Ephesus (431) condemned the heresy of Nestorius, and defined that Mary was mother in the flesh of God's Word made Flesh (can. i). It anathematized all who deny that the Word of God the Father was united with the Flesh in one hypostasis (kath hypostasin); all who deny that there is only one Christ with Flesh that is His own; all who deny that the same Christ is God at the same time and man (can. ii). In the remaining ten canons drawn up by St. Cyril of Alexandria, the anathema is aimed directly at Nestorius. "If in the one Christ anyone divides the substances, after they have been once united, and joins them together merely by a juxtaposition [mone symapton autas synapheia] of honour or of authority or of power and not rather by a union into a physical unity [synode te kath henosin physiken], let him be accursed" (can. iii). These twelve canons condemn piecemeal the various subterfuges of Nestorius. St. Cyril saw heresy lurking in phrases that seemed innocent enough to the unsuspecting. Even the co-adoration theory is condemned as an attempt to separate the Divine from the human nature in Jesus by giving to each a separate hypostasis (see Denzinger, "Enchiridion", ed. 1908, nn. 113-26).

Monofisismo

Monophysitism

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

A condenação da heresia de Nestório salvou para a Igreja o dogma da Encarnação, "o grande mistério da piedade" (1 Timóteo 3:16), mas perdeu para ela uma parte de seus filhos, que, embora reduzidos a números insignificantes, ainda permanecem alheios aos seus cuidados. A união das duas naturezas em uma Pessoa foi salva. A batalha pelo dogma ainda não havia sido vencida. Nestório havia postulado duas pessoas em Jesus Cristo. Uma nova heresia logo começou. Ela postulava apenas uma Pessoa em Jesus, e essa era a Pessoa Divina. Foi além. Foi longe demais. A nova heresia defendia apenas uma natureza, assim como uma Pessoa em Jesus. O líder dessa heresia era Eutíquio. Seus seguidores eram chamados de Monofisitas. Eles variavam em suas explicações. Alguns pensavam que as duas naturezas estavam misturadas em uma só. Outros dizem ter elaborado algum tipo de conversão do humano no Divino. Todos foram condenados pelo Concílio de Calcedônia (451). Este Quarto Concílio Geral da Igreja definiu que Jesus Cristo permaneceu, após a Encarnação, "perfeito na divindade e perfeito na humanidade... consubstancial com o Pai segundo Sua divindade, consubstancial conosco segundo Sua humanidade... um e o mesmo Cristo, o Filho, o Senhor, o Unigênito, que deve ser reconhecido em duas naturezas não intermisturadas, não mudadas, não divisíveis, não separáveis" (veja Denzinger, n. 148). Com esta condenação do erro e definição da verdade, o dogma da Encarnação foi mais uma vez salvo para a Igreja. Mais uma vez, uma grande parte dos fiéis da Igreja Oriental foi perdida para sua mãe. O Monofisismo resultou nas Igrejas nacionais da Síria, Egito e Armênia. Essas Igrejas nacionais ainda são heréticas, embora tenham sido formados, em épocas posteriores, ritos católicos chamados ritos católicos sírio, copta e armênio. Os ritos católicos, como o rito católico caldeu, são menos numerosos do que os ritos heréticos.

The condemnation of the heresy of Nestorius saved for the Church the dogma of the Incarnation, "the great mystery of godliness" (1 Timothy 3:16), but lost to her a portion of her children, who, though dwindled down to insignificant numbers, still remain apart from her care. The union of the two natures in one Person was saved. The battle for the dogma was not yet won. Nestorius had postulated two persons in Jesus Christ. A new heresy soon began. It postulated only one Person in Jesus, and that the Divine Person. It went farther. It went too far. The new heresy defended only one nature, as well as one Person in Jesus. The leader of this heresy was Eutyches. His followers were called Monophysites. They varied in their ways of explanation. Some thought the two natures were intermingled into one. Others are said to have worked out some sort of a conversion of the human into the Divine. All were condemned by the Council of Chalcedon (451). This Fourth General Council of the Church defined that Jesus Christ remained, after the Incarnation, "perfect in Divinity and perfect in humanity . . . consubstantial with the Father according to His Divinity, consubstantial with us according to His humanity . . . one and the same Christ, the Son, the Lord, the Only begotten, to be acknowledged in two natures not intermingled, not changed, not divisible, not separable" (see Denzinger, n. 148). By this condemnation of error and definition of truth, the dogma of the Incarnation was once again saved to the Church. Once again a large portion of the faithful of the Oriental Church were lost to their mother. Monophysitism resulted in the national Churches of Syria, Egypt, and Armenia. These national Churches are still heretic, although there have in later times been formed Catholic rites called the Catholic Syriac, Coptic, and Armenian rites. The Catholic rites, as the Catholic Chaldaic rite, are less numerous than the heretic rites.

Monotelitismo

Monothelitism

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Supõe-se que não houvesse mais espaço para heresia na explicação do mistério da natureza da Encarnação. Sempre há espaço para heresia na questão da explicação de um mistério, se não se ouve o corpo de ensino infalível a quem e somente a quem Cristo confiou Seus mistérios para ter, guardar e ensinar até o fim dos tempos. Três patriarcas da Igreja Oriental deram origem, até onde sabemos, à nova heresia. Esses três heresiárquicos foram Sergio, o Patriarca de Constantinopla, Ciro, o Patriarca de Alexandria, e Atanásio, o Patriarca de Antioquia. São Sofrônio, o Patriarca de Jerusalém, permaneceu fiel e denunciou seus colegas patriarcas ao Papa Honório. Seu sucessor na sede de Pedro, São Martinho, condenou bravamente o erro dos três patriarcas orientais, que admitiram os decretos de Nicéia, Éfeso e Calcedônia; defenderam a união de duas naturezas em uma Pessoa Divina; mas negaram que essa Pessoa Divina tivesse duas vontades. Seu princípio foi expresso pelas palavras, en thelema kai mia energeia, com as quais pareciam querer significar uma vontade e uma atividade, ou seja, apenas um princípio de ação e de sofrimento em Jesus Cristo e esse um princípio Divino. Esses hereges foram chamados de Monotelitas. Seu erro foi condenado pelo Sexto Concílio Geral (o Terceiro Concílio de Constantinopla, 680). Definiu que em Cristo havia duas vontades naturais e duas atividades naturais, a Divina e a humana, e que a vontade humana não era de modo algum contrária à Divina, mas sim perfeitamente sujeita a ela (Denzinger, n. 291). O Imperador Constans enviou São Martinho ao exílio em Quersoneso. Temos registro de apenas um grupo de Monotelitas. Os Maronitas, em torno do mosteiro de João Maron, foram convertidos do Monotelismo na época das Cruzadas e têm permanecido fiéis à fé desde então. Os outros Monotelitas parecem ter sido absorvidos no Monofisismo, ou no cisma da Igreja Bizantina mais tarde.

One would suppose that there was no more room for heresy in the explanation of the mystery of the nature of the Incarnation. There is always room for heresy in the matter of explanation of a mystery, if one does not hear the infallible teaching body to whom and to whom alone Christ entrusted His mysteries to have and to keep and to teach them till the end of time. Three patriarchs of the Oriental Church gave rise, so far as we know, to the new heresy. These three heresiarchs were Sergius, the Patriarch of Constantinople, Cyrus, the Patriarch of Alexandria, and Athanasius, the Patriarch of Antioch. St. Sophronius, the Patriarch of Jerusalem, remained true and delated his fellow patriarchs to Pope Honorius. His successor in the see of Peter, St. Martin, bravely condemned the error of the three Oriental patriarchs, who admitted the decrees of Nicaea, Ephesus, and Chalcedon; defended the union of two natures in one Divine Person; but denied that this Divine Person had two wills. Their principle was expressed by the words, en thelema kai mia energeia, by which they would seem to have meant one will and one activity, i.e. only one principle of action and of suffering in Jesus Christ and that one principle Divine. These heretics were called Monothelites. Their error was condemned by the Sixth General Council (the Third Council of Constantinople, 680). It defined that in Christ there were two natural wills and two natural activities, the Divine and the human, and that the human will was not at all contrary to the Divine, but rather perfectly subject thereto (Denzinger, n. 291). The Emperor Constans sent St. Martin into exile in Chersonesus. We have trace of only one body of Monothelites. The Maronites, about the monastery of John Maron, were converted from Monothelism in the time of the Crusades and have been true to the faith ever since. The other Monothelites seem to have been absorbed in Monophysitism, or in the schism of the Byzantine Church later one

O erro do Monotelismo é claro tanto das Escrituras quanto da tradição. Cristo realizou atos de adoração (João 4:22), humildade (Mateus 11:29), reverência (Hebreus 5:7). Esses atos são próprios de uma vontade humana. Os Monotelitas negaram que havia uma vontade humana em Cristo. Jesus orou: "Pai, se quiseres, afasta de mim este cálice; contudo, não se faça a minha vontade, mas a tua" (Lucas 22:42). Aqui fala-se de duas vontades, a do Pai e a de Cristo. A vontade de Cristo estava sujeita à vontade do Pai. "Assim como o Pai me deu mandamento, assim faço" (João 14:31). Ele se tornou obediente até a morte (Filipenses 2:8). A vontade divina em Jesus não poderia estar sujeita à vontade do Pai, com a qual vontade estava realmente identificada.

The error of Monothelism is clear from the Scripture as well as from tradition. Christ did acts of adoration (John 4:22), humility (Matthew 11:29), reverence (Hebrews 5:7). These acts are those of a human will. The Monothelites denied that there was a human will in Christ. Jesus prayed: "Father, if Thou wilt, remove this chalice from me: but yet not my will, but thine be done," (Luke 22:42). Here there is question of two wills, the Father's and Christ's. The will of Christ was subject to the will of the Father. "As the Father hath given me commandment, so do I" (John 14:31). He became obedient even unto death (Philippians 2:8). The Divine will in Jesus could not have been subject to the will of the Father, with which will it was really identified.

A fé católica

The Catholic faith

Testemunho da Tradição

Witness of Tradition

Até aqui temos o que diz respeito à Fé nesta questão da natureza da Encarnação. As naturezas humana e Divina estão unidas em uma única Pessoa Divina, de modo a permanecer exatamente o que são, a saber, naturezas divina e humana com atividades distintas e perfeitas próprias. Os teólogos vão mais longe em suas tentativas de explicar o mistério da Encarnação, ao menos para mostrar que não há nele nenhuma contradição, nada ao que a razão possa não aderir com segurança. Esta união das duas naturezas em uma Pessoa tem sido, por séculos, chamada de união hipostática, isto é, uma união na Hipóstase Divina. O que é uma hipóstase? A definição de Boécio é clássica: substantia individua naturae rationalis (P.L., LXIV, 1343), um todo completo cuja natureza é racional. Este livro é um todo completo; sua natureza não é racional; não é uma hipóstase. Uma hipóstase é um indivíduo racional completo. São Tomás define hipóstase como substantia cum ultimo complemento (III:2:3, ad 2um), uma substância em sua totalidade. A hipóstase superadiciona à noção de substância racional essa ideia de totalidade; nem a ideia de natureza racional inclui essa noção de totalidade. A natureza humana é o princípio das atividades humanas; mas somente uma hipóstase, uma pessoa, pode exercer essas atividades. Os escolásticos discutem a questão se a hipóstase tem algo mais de realidade do que a natureza humana. Para entender a discussão, é necessário ter conhecimento da Filosofia escolástica. Seja qual for a situação em relação à natureza humana que não está unida com a Divina, a natureza humana que está hipostaticamente unida com a Divina, ou seja, a natureza humana que a Hipóstase ou Pessoa Divina assume para Si, tem certamente mais de realidade unida a ela do que a natureza humana de Cristo teria se não estivesse unida hipostaticamente na Palavra. O Logos Divino identificado com a natureza Divina (União Hipostática) significa, então, que a Hipóstase Divina (ou Pessoa, ou Palavra, ou Logos) apropria para Si a natureza humana, e assume em todos os aspectos o lugar da pessoa humana. Deste modo, a natureza humana de Cristo, embora não seja uma pessoa humana, não perde nada da perfeição do homem perfeito; pois a Pessoa Divina suplanta o lugar do humano.

Thus far we have that which is of Faith in this matter of the nature of the Incarnation. The human and Divine natures are united in one Divine Person so as to remain that exactly which they are, namely, Divine and human natures with distinct and perfect activities of their own. Theologians go farther in their attempts to give some account of the mystery of the Incarnation, so as, at least, to show that there is therein no contradiction, nothing that right reason may not safely adhere to. This union of the two natures in one Person has been for centuries called a hypostatic union, that is, a union in the Divine Hypostasis. What is an hypostasis? The definition of Boethius is classic: rationalis naturae individua substantia (P.L., LXIV, 1343), a complete whole whose nature is rational. This book is a complete whole; its nature is not rational; it is not an hypostasis. An hypostasis is a complete rational individual. St. Thomas defines hypostasis as substantia cum ultimo complemento (III:2:3, ad 2um), a substance in its entirety. Hypostasis superadds to the notion of rational substance this idea of entirety; nor does the idea of rational nature include this notion of entirety. Human nature is the principle of human activities; but only an hypostasis, a person, can exercise these activities. The Schoolmen discuss the question whether the hypostasis has anything more of reality than human nature. To understand the discussion, one must needs be versed in scholastic Philosophy. Be the case as it may in the matter of human nature that is not united with the Divine, the human nature that is hypostatically united with the Divine, that is, the human nature that the Divine Hypostasis or Person assumes to Itself, has certainly more of reality united to it than the human nature of Christ would have were it not hypostatically united in the Word. The Divine Logos identified with Divine nature (Hypostatic Union) means then that the Divine Hypostasis (or Person, or Word, or Logos) appropriates to Itself human nature, and takes in every respect the place of the human person. In this way, the human nature of Christ, though not a human person, loses nothing of the perfection of the perfect man; for the Divine Person supplies the place of the human.

Deve-se lembrar que, quando o Verbo se fez Carne, não houve alteração no Verbo; toda a mudança ocorreu na Carne. No momento da concepção, no seio da Bem-Aventurada Mãe, através da força da ação de Deus, não apenas a alma humana de Cristo foi criada, mas o Verbo assumiu o homem que foi concebido. Quando Deus criou o mundo, o mundo foi mudado, ou seja, passou do estado de não existência para o estado de existência; e não houve mudança no Logos ou no Verbo Criador de Deus Pai. Tampouco houve mudança nesse Logos quando começou a assumir a natureza humana. Uma nova relação, sem dúvida, surgiu; mas essa nova relação não implicou no Logos uma nova realidade, nem uma mudança real; toda a nova realidade, toda a mudança real, estava na natureza humana. Qualquer um que deseje se aprofundar nesta questão muito intrincada sobre a maneira da União Hipostática das duas naturezas na única Personalidade Divina, pode ler com grande proveito Santo Tomás (III:4:2); Scotus (in III, Dist. i); (De Incarnatione, Disp. II, sec. 3); Gregório de Valentia (in III, D. i, q. 4). Qualquer livro didático moderno sobre teologia apresentará várias opiniões a respeito da forma da união da Pessoa que assume com a natureza assumida.

It is to be remembered that, when the Word took Flesh, there was no change in the Word; all the change was in the Flesh. At the moment of conception, in the womb of the Blessed Mother, through the forcefulness of God's activity, not only was the human soul of Christ created but the Word assumed the man that was conceived. When God created the world, the world was changed, that is, it passed from the state of nonentity to the state of existence; and there was no change in the Logos or Creative Word of God the Father. Nor was there change in that Logos when it began to terminate the human nature. A new relation ensued, to be sure; but this new relation implied in the Logos no new reality, no real change; all new reality, all real change, was in the human nature. Anyone who wishes to go into this very intricate question of the manner of the Hypostatic Union of the two natures in the one Divine Personality, may with great profit read St. Thomas (III:4:2); Scotus (in III, Dist. i); (De Incarnatione, Disp. II, sec. 3); Gregory, of Valentia (in III, D. i, q. 4). Any modern text book on theology will give various opinions in regard to the way of the union of the Person assuming with the nature assumed

Efeitos da Encarnação

Effects of the incarnation

Sobre o Próprio Cristo

On Christ Himself

Sobre o Corpo de Cristo

On the body of Christ

A união com a natureza divina eliminou todas as imperfeições corporais? Os monofisitas se dividiram em duas facções por causa dessa questão. Os católicos sustentam que, antes da Ressurreição, o Corpo de Cristo estava sujeito a todas as fraquezas corporais às quais a natureza humana não assumida está universalmente sujeita; tais como fome, sede, dor e morte. Cristo teve fome (Mateus 4:2), teve sede (João 19:28), ficou fatigado (João 4:6), sofreu dor e morte. "Porque não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas; mas um que, como nós, em tudo foi tentado, mas sem pecado" (Hebreus 4:15). "Pois naquilo em que ele mesmo sofreu e foi tentado, pode socorrer os que são tentados" (Hebreus 2:18). Todas essas fraquezas corporais não foram trazidas milagrosamente por Jesus; elas eram resultados naturais da natureza humana que Ele assumiu. É certo que podiam ter sido impedidas e foram livremente desejadas por Cristo. Elas faziam parte da oblação livre que começou a partir do momento da Encarnação. "Por isso, quando ele vem ao mundo, diz: Sacrifício e oferta não quiseste; mas um corpo me preparaste" (Hebreus 10:5). Os Padres negam que Cristo tenha assumido a doença. Não há menção nas Escrituras a qualquer doença de Jesus. A doença não é uma fraqueza que é uma parte necessária da natureza humana. É verdade que praticamente toda a humanidade sofre de doenças. Não é verdade que alguma doença específica seja sofrida por toda a humanidade. Nem todos os homens precisam ter sarampo. Nenhuma doença determinada pertence universalmente à natureza humana; portanto, nenhuma doença específica foi assumida por Cristo. Santo Atanásio argumenta que seria inapropriado que Ele curasse outros se não fosse curado (P.G., XX, 133). As fraquezas devido à velhice são comuns à humanidade. Se Cristo tivesse vivido até uma idade avançada, Ele teria sofrido tais fraquezas, assim como sofreu as fraquezas que são comuns à infância. A morte por velhice teria chegado a Jesus, se Ele não tivesse sido violentamente morto (veja Santo Agostinho, "De Peccat.", II, 29; P.L., XLIV, 180). A razoabilidade dessas imperfeições corporais em Cristo é clara pelo fato de que Ele assumiu a natureza humana para satisfazer pelo pecado dessa natureza. Agora, satisfazer pelo pecado de outro é aceitar a pena desse pecado. Portanto, era adequado que Cristo assumisse sobre si todas aquelas penas do pecado de Adão que são comuns ao homem e que são apropriadas ou, pelo menos, não inapropriadas à União Hipostática. (Veja a Suma Teológica III:14 para outras razões.) Assim como Cristo não assumiu a doença, também outras imperfeições, como deformidades, que não são comuns à humanidade, não eram suas. Santo Clemente de Alexandria (O Pedagogo III.1), Tertuliano (De Carne Christi, c. ix) e alguns outros ensinaram que Cristo era deformado. Eles interpretaram mal as palavras de Isaías: "Não há nele beleza, nem majestade; e, olhando para ele, nenhuma aparência tínhamos que nos agradasse" etc. (53:2). As palavras se referem apenas ao Cristo que sofre. Os teólogos agora são unânimes em considerar que Cristo era nobre na presença e belo na forma, como um homem perfeito deveria ser; pois Cristo era, em virtude de sua encarnação, um homem perfeito (veja Stentrup, "Cristologia", teses lx, lxi).

Did union with the Divine nature do away, with all bodily imperfections? The Monophysites were split up into two parties by this question. Catholics hold that, before the Resurrection, the Body of Christ was subject to all the bodily weaknesses to which human nature unassumed is universally subject; such are hunger, thirst, pain, death. Christ hungered (Matthew 4:2), thirsted (John 19:28), was fatigued (John 4:6), suffered pain and death. "We have not a high priest, who cannot have compassion on our infirmities: but one tempted in all things like as we are, without sin" (Hebrews 4:15). "For in that, wherein he himself hath suffered and been tempted, he is able to succour them also that are tempted" (Hebrews 2:18). All these bodily weaknesses were not miraculously brought about by Jesus; they were the natural results of the human nature He assumed. To be sure, they might have been impeded and were freely willed by Christ. They were part of the free oblation that began with the moment of the Incarnation. "Wherefore when he cometh into the world, he saith: Sacrifice and oblation thou wouldest not; but a body thou hast fitted to me" (Hebrews 10:5). The Fathers deny that Christ assumed sickness. There is no mention in Scripture of any sickness of Jesus. Sickness is not a weakness that is a necessary belonging of human nature. It is true that pretty much all mankind suffers sickness. It is not true that any specific sickness is suffered by all mankind. Not all men must needs have measles. No one definite sickness universally belongs to human nature; hence no one definite sickness was assumed by Christ. St. Athanasius gives the reason that it were unbecoming that He should heal others who was Himself not healed (P.G., XX, 133). Weaknesses due to old age are common to mankind. Had Christ lived to an old age, He would have suffered such weaknesses just as He suffered the weaknesses that are common to infancy. Death from old age would have come to Jesus, had He not been violently put to death (see St. Augustine, "De Peccat.", II, 29; P.L., XLIV, 180). The reasonableness of these bodily imperfections in Christ is clear from the fact that He assumed human nature so as to satisfy for that nature's sin. Now, to satisfy forthe sin of another is to accept the penalty of that sin. Hence it was fitting that Christ should take upon himself all those penalties of the sin of Adam that are common to man and becoming. or at least not unbecoming to the Hypostatic Union. (See Summa Theologica III:14 for other reasons.) As Christ did not take sickness upon Himself, so other imperfections, such as deformities, which are not common to mankind, were not His. St. Clement of Alexandria (The Pedagogue III.1), Tertullian (De Carne Christi, c. ix), and a few others taught that Christ was deformed. They misinterpreted the words of Isaias: "There is no beauty in him, nor comeliness; and we have seen him, and there was no sightliness" etc. (53:2). The words refer only to the suffering Christ. Theologians now are unanimous in the view that Christ was noble in bearing and beautiful in form, such as a perfect man should be; for Christ was, by virtue of His incarnation, a perfect man (see Stentrup, "Christologia", theses lx, lxi).

Sobre a alma humana de Cristo

On the human soul of Christ

(a) NO TESTAMENTO

(a) IN THE WILL

Impecabilidade

Sinlessness

O efeito da Encarnação sobre a vontade humana de Cristo foi deixá-la livre em todas as coisas, exceto no pecado. Era absolutamente impossível que qualquer mancha de pecado sujasse a alma de Cristo. Nem ato pecaminoso da vontade nem hábito pecaminoso da alma eram compatíveis com a União Hipostática. O fato de que Cristo nunca pecou é um artigo de fé (veja Concílio, Éfeso, cân. x, em Denzinger, 122, onde a imutabilidade de Cristo está implícita na definição de que Ele não se ofereceu por Si mesmo, mas por nós). Esta verdade da imutabilidade de Cristo é evidente nas Escrituras. "Nele não há pecado" (1 João 3:5). "Aquele que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós", isto é, uma vítima pelo pecado (2 Coríntios 5:21). A impossibilidade de um ato pecaminoso por parte de Cristo é ensinada por todos os teólogos, mas explicada de maneira variada. Günther defendeu uma impossibilidade consequente unicamente à provisão divina de que Ele não pecaria (Vorschule, II, 441). Isso não é uma impossibilidade de modo algum. Cristo é Deus. É absolutamente impossível, antes da previsão divina, que Deus permitisse que Sua carne pecasse. Se Deus permitisse que Sua carne pecasse, Ele poderia pecar, isto é, poderia se afastar de Si mesmo; e é absolutamente impossível que Deus se afaste de Si mesmo, seja infiel a Seus atributos divinos. Os escotistas ensinam que essa impossibilidade de pecar, anterior à revisão de Deus, não se deve à União Hipostática, mas é semelhante à impossibilidade dos beatificados de pecar, e se deve a uma providência divina especial (veja Escoto, em III, d. xiii, Q. i). Santo Tomás (III:15:1) e todos os tomistas, Francisco Suárez (m. xxxiii, 2), Vasquez (m. xi, c. iii), de Lugo (m. xxvi, 1, n. 4), e todos os teólogos da Companhia de Jesus ensinam a explicação agora quase universalmente aceita de que a absoluta impossibilidade de um ato pecaminoso por parte de Cristo se devia à união hipostática de Sua natureza humana com a Divina.

The effect of the Incarnation on the human will of Christ was to leave it free in all things save only sin. It was absolutely impossible that any stain of sin should soil the soul of Christ. Neither sinful act of the will nor sinful habit of the soul were in keeping with the Hypostatic Union. The fact that Christ never sinned is an article of faith (see Council, Ephes., can. x, in Denzinger, 122, wherein the sinlessness of Christ is implicit in the definition that he did not offer Himself for Himself, but for us). This fact of Christ's sinlessness is evident from the Scripture. "There is no sin in Him" (1 John 3:5). Him, who knew no sin, he hath made sin for us" i.e. a victim for sin (2 Corinthians 5:21). The impossibility of a sinful act by Christ is taught by all theologians, but variously explained. Günther defended an impossibility consequent solely upon the Divine provision that He would not sin (Vorschule, II, 441). This is no impossibility at all. Christ is God. It is absolutely impossible, antecedent to the Divine prevision, that God should allow His flesh to sin. If God allowed His flesh to sin, He might sin, that is, He might turn away from Himself; and it is absolutely impossible that God should turn from Himself, be untrue to His Divine attributes. The Scotists teach that this impossibility to sin, antecedent to God's revision, is not due to the Hypostatic Union, but is like to the impossibility of the beatified to sin, and is due to a special Divine Providence (see Scotus, in III, d. xiii, Q. i). St. Thomas (III:15:1) and all Thomists, Francisco Suárez (d. xxxiii, 2), Vasquez (d. xi, c. iii), de Lugo (d. xxvi, 1, n. 4), and all theologians of the Society of Jesus teach the now almost universally admitted explanation that the absolute impossibility of a sinful act on the part of Christ was due to the hypostatic union of His human nature with the Divine.

Liberdade

Liberty

A vontade de Cristo permaneceu livre após a Encarnação. Este é um artigo de fé. A Escritura é muito clara sobre este ponto. "Quando ele havia provado, não quis beber" (Mateus 27:34). "Quero; sê limpo" (Mateus 8:3). A liberdade de Cristo era tal que Ele mereceu. "E, humilhando-se, tornou-se obediente até à morte, e morte de cruz. Por isso, Deus o exaltou" (Filipenses 2:8). "O qual, tendo diante de si a alegria, suportou a cruz" (Hebreus 12:2). Que Cristo era livre em relação à morte é o ensinamento de todos os católicos; caso contrário, Ele não teria merecido nem satisfeito por nós com Sua morte. Como reconciliar essa liberdade de Cristo com a impossibilidade de Ele cometer pecado tem sido sempre uma dificuldade para os teólogos. Algumas dezessete explicações são oferecidas (veja Summa Theologica III:47:3, ad 3; Molina, "Concordia", d. liii, membr. 4).

The will of Christ remained free after the Incarnation. This is an article of faith. The Scripture is most clear on this point. "When he had tasted, he would not drink" (Matthew 27:34). "I will; be thou made clean" (Matthew 8:3). The liberty of Christ was such that He merited. "He humbled himself, becoming obedient unto death, even to the death of the cross. For which cause God also hath exalted him" (Philippians 2:8). "Who having joy set before him, endured the cross" (Hebrews 12:2). That Christ was free in the matter of death, is the teaching of all Catholics; else He did not merit nor satisfy for us by His death. Just how to reconcile this liberty of Christ with the impossibility of His committing sin has ever been a crux for theologians. Some seventeen explanations are given (see Summa Theologica III:47:3, ad 3; Molina, "Concordia", d. liii, membr. 4).

(b) NO INTELECTO

(b) IN THE INTELLECT

Os efeitos da União Hipostática sobre o conhecimento de Cristo serão tratados em um ARTIGO ESPECIAL.

The effects of the Hypostatic Union upon the knowledge of Christ will be treated in a SPECIAL ARTICLE.

(c) SANTIDADE DE CRISTO

(c) SANCTITY OF CHRIST

A humanidade de Cristo era santa por uma dupla santidade: a graça da união e a graça santificante. A graça da união, ou seja, a união substancial e hipostática das duas naturezas no Verbo Divino, é chamada de santidade substancial de Cristo. Santo Agostinho diz: "Tunc ergo sanctificavit se in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia unus est Christus, Verbum et homo, sanctificans hominem in Verbo" (Quando o Verbo se fez carne, então, de fato, Ele se santificou em Si mesmo, isto é, a Si mesmo como Homem em Si mesmo como Verbo; pois Cristo é uma única Pessoa, tanto Verbo quanto Homem, e torna Sua natureza humana santa na santidade da natureza Divina) (In Johan. tract. 108, n. 5, in P.L., XXXV, 1916). Além dessa santidade substancial da graça da União Hipostática, havia na alma de Cristo a santidade acidental chamada graça santificante. Este é o ensino de Santo Agostinho, Santo Atanásio, Santo João Crisóstomo, Santo Cirilo de Alexandria, e dos Pais em geral. O Verbo estava "cheio de graça" (João 1:14), e "da sua plenitude todos nós recebemos, e graça sobre graça" (João 1:16). O Verbo não estaria cheio de graça se alguma graça faltasse Nele, o que seria uma perfeição condizente com Sua natureza humana. Todos os teólogos ensinam que a graça santificante é uma perfeição adequada à humanidade de Cristo. O corpo místico de Cristo é a Igreja, da qual Cristo é a Cabeça (Romanos 12:4; 1 Coríntios 12:11; Efésios 1:20; 4:4; Colossenses 1:18, 2:10). É especialmente neste sentido que dizemos que a graça da Cabeça flui pelos canais dos sacramentos da Igreja--pelas veias do corpo de Cristo. Os teólogos comumente ensinam que desde o início de Sua existência, Ele recebeu a plenitude da graça santificante e outros dons sobrenaturais (exceto a fé, a esperança e a virtude moral da penitência); nem nunca aumentou nestes dons ou nesta graça santificante. Pois aumentar assim significaria tornar-se mais agradável à Majestade Divina; e isso seria impossível em Cristo. Daí, São Lucas quis dizer (ii, 52) que Cristo mostrava cada vez mais, dia após dia, os efeitos da graça em Seu comportamento exterior.

The Humanity of Christ was holy by a twofold sanctity: the grace of union and sanctifying grace. The grace of union, i.e. the Substantial and Hypostatic Union of the two natures in the Divine Word, is called the substantial sanctity of Christ. St. Augustine says: "Tunc ergo sanctificavit se in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia unus est Christus, Verbum et homo, sanctificans hominem in Verbo" (When the Word was made Flesh then, indeed, He sanctified Himself in Himself, that is, Himself as Man in Himself as Word; for that Christ is One Person, both Word and Man, and renders His human nature holy in the holiness of the Divine nature) (In Johan. tract. 108, n. 5, in P.L., XXXV, 1916). Besides this substantial sanctity of the grace of Hypostatic Union, there was in the soul of Christ, the accidental sanctity called sanctifying grace. This is the teaching of St. Augustine, St. Athanasius, St. John Chrysostom, St. Cyril of Alexandria, and of the Fathers generally. The Word was "full of grace" (John 1:14), and "of his fullness we all have received, and grace for grace" (John 1:16). The Word were not full of grace, if any grace were wanting in Him which would be a perfection fitting to His human nature. All theologians teach that sanctifying grace is a perfection fitting the humanity of Christ. The mystical body of Christ is the Church, whereof Christ is the Head (Romans 12:4; 1 Corinthians 12:11; Ephesians 1:20; 4:4; Colossians 1:18, 2:10). It is especially in this sense that we say the grace of the Head flows through the channels of the sacraments of the Church--through the veins of the body of Christ. Theologians commonly teach that from the very beginning of His existence, He received the fullness of sanctifying grace and other supernatural gifts (except faith, hope, and the moral virtue of penance); nor did He ever increase in these gifts or this sanctifying grace. For so to increase would be to become more pleasing to the Divine Majesty; and this were impossible in Christ. Hence St. Luke meant (ii, 52) that Christ showed more and more day after day the effects of grace in His outward bearing.

(d) GOSTOS E DESGOSTOS

(d) LIKES AND DISLIKES

A União Hipostática não privou a Alma Humana de Cristo de seus gostos e desgostos humanos. As afeições de um homem, as emoções de um homem eram Suas na medida em que se adequavam à graça da união, na medida em que não estavam desordenadas. Santo Agostinho argumenta bem: "As afeições humanas não eram inapropriadas Nele em Quem havia realmente e verdadeiramente um corpo humano e uma alma humana" (Cidade de Deus XIV.9). Encontramos que Ele estava sujeito à ira contra a cegueira de coração dos pecadores (Marcos 3:5); ao medo (Marcos 14:33); à tristeza (Mateus 26:37); às afeições sensíveis da esperança, do desejo e da alegria. Esses gostos e desgostos estavam sob o completo controle da vontade de Cristo. O fomes peccati, a lenha do pecado — isto é, aqueles gostos e desgostos que não estão sob controle pleno e absoluto da razão reta e da forte vontade — não poderiam, por uma questão de princípio, ter estado em Cristo. Ele não poderia ter sido tentado por tais gostos e desgostos a pecar. Assumir esta pena do pecado não estaria de acordo com a santidade absoluta e substancial que é implicada pela graça da união no Logos.

The Hypostatic Union did not deprive the Human Soul of Christ of its human likes and dislikes. The affections of a man, the emotions of a man were His in so far as they were becoming to the grace of union, in so far as they were not out of order. St. Augustine well argues: "Human affections were not out of place in Him in Whom there was really and truly a human body and a human soul" (City of God XIV.9). We find that he was subject to anger against the blindness of heart of sinners (Mark 3:5); to fear (Mark 14:33); to sadness (Matthew 26:37): to the sensible affections of hope, of desire, and of joy. These likes and dislikes were under the complete will-control of Christ. The fomes peccati, the kindling-wood of sin--that is, those likes and dislikes that are not under full and absolute control of right reason and strong will-power--could not, as a matter of course, have been in Christ. He could not have been tempted by such likes and dislikes to sin. To have taken upon Himself this penalty of sin would not have been in keeping with the absolute and substantial holiness which is implied by the grace of union in the Logos.

Sobre o Deus-Homem (Deus-Homo, theanthropos)

On the God-Man (Deus-Homo, theanthropos

Um dos efeitos mais importantes da união da natureza divina e da natureza humana em uma Pessoa é a troca mútua de atributos, divinos e humanos, entre Deus e o homem, a Communicatio Idiomatum. O Deus-Homem é uma única Pessoa, e a Ele no concreto podem ser aplicados os predicados que se referem à Divindade, bem como aqueles que se referem à Humanidade de Cristo. Podemos dizer que Deus é homem, nasceu, morreu, foi sepultado. Esses predicados se referem à Pessoa cuja natureza é humana, assim como divina; à Pessoa que é homem, assim como Deus. Não queremos dizer que Deus, como Deus, nasceu; mas Deus, que é homem, nasceu. Não podemos predicar a Divindade abstrata da humanidade abstrata, nem a Divindade abstrata do homem concreto, nem vice-versa; nem o Deus concreto da humanidade abstrata, nem vice-versa. Predicamos o concreto do concreto: Jesus é Deus; Jesus é homem; o Deus-Homem ficou triste; o Homem-Deus foi morto. Algumas formas de falar não devem ser usadas, não porque não possam ser explicadas corretamente, mas porque podem ser facilmente mal interpretadas em um sentido herético.

One of the most important effects of the union of the Divine nature and human nature in One Person is a mutual interchange of attributes, Divine and human, between God and man, the Communicatio Idiomatum. The God-Man is one Person, and to Him in the concrete may be applied the predicates that refer to the Divinity as well as those that refer to the Humanity of Christ. We may say God is man, was born, died, was buried. These predicates refer to the Person Whose nature is human, as well as Divine; to the Person Who is man, as well as God. We do not mean to say that God, as God, was born; but God, Who is man, was born. We may not predicate the abstract Divinity of the abstract humanity, nor the abstract Divinity of the concrete man, nor vice versa; nor the concrete God of the abstract humanity, nor vice versa. We predicate the concrete of the concrete: Jesus is God; Jesus is man; the God-Man was sad; the Man-God was killed. Some ways of speaking should not be used, not that they may not be rightly explained, but that they may easily be misunderstood in an heretical sense.

A adoração da humanidade de Cristo

The adoration of the humanity of Christ

Sobre o Deus-Homem (Deus-Homo, theanthropos)

On the God-Man (Deus-Homo, theanthropos

A natureza humana de Cristo, unida hipostaticamente à natureza Divina, é adorada com o mesmo culto que a natureza Divina (veja ADORAÇÃO). Adoramos o Verbo quando adoramos Cristo, o Homem; mas o Verbo é Deus. A natureza humana de Cristo não é, de modo algum, a razão de nossa adoração a Ele; essa razão é apenas a natureza Divina. O termo integral de nossa adoração é o Verbo Encarnado; o motivo da adoração é a Divindade do Verbo Encarnado. O termo parcial de nossa adoração pode ser a natureza humana de Cristo: o motivo da adoração é o mesmo que o motivo da adoração que alcança o termo integral. Assim, o ato de adoração do Verbo Encarnado é o mesmo ato absoluto de adoração que atinge a natureza humana. A Pessoa de Cristo é adorada com o culto chamado latria. Mas o culto que é devido a uma pessoa é devido, de maneira semelhante, a toda a natureza dessa Pessoa e a todas as suas partes. Portanto, uma vez que a natureza humana é a verdadeira e real natureza de Cristo, essa natureza humana e todas as suas partes são o objeto do culto chamado latria, ou seja, adoração. Não entraremos aqui na questão da adoração do Sagrado Coração de Jesus. (Para a Adoração da Cruz, A CRUZ E O CRUCIFIXO, subtítulo II.)

The human nature of Christ, united hypostatically with the Divine nature, is adored with the same worship as the Divine nature (see ADORATION). We adore the Word when we adore Christ the Man; but the Word is God. The human nature of Christ is not at all the reason of our adoration of Him; that reason is only the Divine nature. The entire term of our adoration is the Incarnate Word; the motive of the adoration is the Divinity of the Incarnate Word. The partial term of our adoration may be the human nature of Christ: the motive of the adoration is the same as the motive of the adoration that reaches the entire term. Hence, the act of adoration of the Word Incarnate is the same absolute act of adoration that reaches the human nature. The Person of Christ is adored with the cult called latria. But the cult that is due to a person is due in like manner to the whole nature of that Person and to all its parts. Hence, since the human nature is the real and true nature of Christ, that human nature and all its parts are the object of the cult called latria, i.e., adoration. We shall not here enter into the question of the adoration of the Sacred Heart of Jesus. (For the Adoration of the Cross, THE CROSS AND CRUCIFIX, subtitle II.)

Outros efeitos da Encarnação

Other effects of the Incarnation

Sobre o Deus-Homem (Deus-Homo, theanthropos)

On the God-Man (Deus-Homo, theanthropos

Os efeitos da Encarnação sobre a Santíssima Mãe e sobre nós serão encontrados tratados nos respectivos temas especiais. (Ver GRAÇA; JUSTIFICAÇÃO; IMACULADA CONCEIÇÃO; A SANTÍSSIMA VIRGEM MARIA.)

The effects of the incarnation on the Blessed Mother and us, will be found treated under the respective special subjects. (See GRACE; JUSTIFICATION; IMMACULATE CONCEPTION; THE BLESSED VIRGIN MARY.)

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Fontes:

Sources:

• Papas da Igreja: SANTO IRENO, Adversus Haer.
• SANTO ATANÁSIO, De Incarnatione Verbi
• O MESMO, Contra Arianos
• SANTO AMBRÓSIO, De Incarnatione
• SANTO GREGÓRIO DE NYSSA, Antirrheticus adversus Apollinarium
• O MESMO, Tractatus ad Theophilum contra Apollinarium
• os escritos de SANTO GREGÓRIO NAZIANCENO, SANTO CÍRILO DE ALEXANDRIA e outros que atacaram os arianos, nestorianos, monofisitas e monothelitas. Escolásticos: SANTO TOMÁS, Summa Theologica, III, QQ. 1-59
• SANTO BOAVENTURA, Brevil., IV
• O MESMO, in III Sent.
• BELLARMINO, De Christo Capite Tolius Ecclesia, Controversiae., 1619
• SUÁREZ, De Incarnatione, DE LUGO, De Incarnatione, III
• PETAVIUS, De incarn. Verbi: Theologia Dogmatica, IV.

• Fathers of the Church: ST. IRENAEUS, Adversus Haer.
• ST. ATHANASIUS, De Incarnatione Verbi
• IDEM, Contra Arianos
• ST. AMBROSE, De Incarnatione
• ST. GREGORY OF NYSSA, Antirrheticus adversus Apollinarium
• IDEM, Tractatus ad Theophilum contra Apollinarium
• the writings of ST. GREGORY NAZIANZEN, ST. CYRIL OF ALEXANDRIA, and others who attacked the Arians, Nestorians, Monophysites, and Monothelites. Scholastics: ST. THOMAS, Summa Theologica, III, QQ. 1-59
• ST. BONAVENTURE, Brevil., IV
• IDEM, in III Sent.
• BELLARMINE, De Christo Capite Tolius Ecclesia, Controversiae., 1619
• SUAREZ, De Incarnatione, DE LUGO, De Incarnatione, III
• PETAVIUS, De incarn. Verbi: Theologia Dogmatica, IV.