Homem

Duas perguntas fundamentais incluem-se na lista das interrogações mais exigentes: que é o Homem? de onde vem? Se a estruturação das ciências do saber epistêmico é o conjunto ordenado das respostas às mais inquietantes perguntas, estas duas, que acima citamos, precipitam a formação de uma disciplina que procura respondê-las: a antropogênese. Pretende esta dizer-nos algo sobre o gênese do Homem, de onde vem, e quem é ele? Saber algo dessa origem é um desafio, não só à filosofia como à ciência. E alinham-se inúmeras respostas, desde as de origem religiosa às de origem filosófica, até às de origem científica, que passam pelas páginas da história do pensamento humano, muitas vezes intermescladas com agnósticos gestos de um postular céptico, pretendendo colocar-nos ante a convicção da inutilidade de qualquer resposta.

Os atuais conhecimentos da antropologia, que é a ciência do homem enquanto tal, permitem, com suficiente amparo, apresentar as seguintes afirmativas:

1) O homem, como fisicamente o conhecemos hoje, não é o mesmo de eras anteriores. Encontramos em homens, como o de Neanderthal, o de Cro-Magnon, o de Grimaldi, o de Aurignac, etc., muitas diferenças importantes, que permitem construir, pelo menos, uma linha ascensional, com fluxos e refluxos, de um desenvolvimento que se intercala entre os dos símios superiores ao tipo do homem mais elevado que conhecemos na atualidade. Não implica esta tese, de modo plenamente científico, que se estabeleça seja o homem um símio evoluído.

2) Por outro lado, psiquicamente, podemos admitir que o homem, nas suas diversas fases, conheceu evoluções estruturando as suas faculdades no funcionar de esquemas, de conjuntos diferentes, o que permite admitir que há uma constante variância no psiquismo humano, embora também não se possa negar uma invariância formal.

Em suma, os estudos atuais da antropologia permitem-nos afirmar, no campo da antropogênese, que:

a) o homem, enquanto tal, é formalmente invariante, isto é, quanto à sua hominilidade, o homem o é desde que ele surge. As possíveis transposições específicas, de uma espécie inferior, da animalidade para o hominilidade, implicam já exames não só científicos, como filosóficos e metafísicos, inclusive teológicos;

b) que o homem, tanto física como psiquicamente, tem conhecido modificações que, se não ofendem a sua forma, representam, no entanto, variações acidentais, que precisam ser devidamente consideradas.

No pensamento tradicional das religiões e das filosofias, que aceitam um princípio espiritual, é no homem considerado como de um ser mais sutil que o da matéria. Por isso, compreende-se que certos povos primitivos considerassem a sombra projetada pelos objetos como a alma dos objetos, dada a incorporeidade que apresenta, enquanto outros a identificassem com o sopro (anima, em lat., psychê em gr.), enquanto outros com o sangue, etc. Sendo um princípio realmente distinto do corpo, a alma não poderia decompor-se com este, e deve sobreviver-lhe sem que o conceito de imortalidade seja universal. Assim, ao lado dos que aceitam a imortalidade da alma, desde que a consideram simples e, portanto, indecomponível, há os que aceitam a sobrevivência, não porém, a imortalidade. Há também os que admitem que a alma, como forma imaterial, reincarna-se em outros corpos (como se vê em certas teorias da metempsicose, das reincarnações, etc.) até alcançar, pela purificação dos elementos heterogêneos, a simplicidade absoluta, que lhe assegure a imortalidade e a plenitude beatífica.

Em face da filosofia sabemos que intuímos os fatos, sem termos uma intuição sensível do espírito. Não o captamos como ele é, mas captamos manifestações, atos; sentimos sua presença, experimentamos sua atividade, numa intuição confusa. Sentimo-nos como um sujeito ante o objeto. Mas para precisar em que consiste o espírito, a filosofia precisa investigar, usando métodos filosófico-metafísicos.

No ser humano vemos que este apresenta:

1) fenômenos fisiológicos;

2) fenômenos psicológicos.

Diversas posições podem ser tomadas:

I) que tais fenômenos correspondem a uma mesma realidade;

II) ou a realidade distintas.

E, consequentemente, em qualquer das respostas dadas:

a) qual a origem dessa ou dessas realidades?

b) qual o destino que têm ou terão?

As respostas podem ser classificadas nas seguintes concepções:

1) há apenas um princípio: o material, e temos o materialismo;

2) há apenas um princípio: o espiritual, e temos o imaterialismo, o espiritualismo absoluto e algumas teorias idealistas-absolutas;

3) há um princípio espiritual e outro material: espiritualismo cristão, para exemplificar.

O que caracteriza, propriamente, o materialismo é a negação de uma realidade imaterial, e a afirmação de uma única realidade material. Alguns materialistas (marxistas) explicam a sua posição, que oferece certa variante., como o faz Haldane, quando diz:

"Quando digo que sou materialista, quero dizer que creio nas seguintes proposições: 1) Produzem-se acontecimentos que não são percebidos por nenhum espírito: 2) houve acontecimentos não percebidos antes que haja um espírito. E creio também, apesar de não ser uma dedução lógica necessária das duas proposições precedentes, que: 3) quando um homem morre, ele está completamente morto."

A doutrina materialista marxista aceita a anterioridade do mundo exterior ao espírito ou, como diz Lenine, anterioridade do objeto sobre o sujeito. Este é modelado por aquele, um epifenômeno daquele. Neste caso, por afirmar a materialidade exclusiva do mundo, o espírito é explicado pelo funcionamento dessa materialidade. Não é o materialismo uma posição nova na filosofia. Conheceram-se outras semelhantes em todas as grandes culturas, como a dos charvakas, na Índia e, na cultura grega, a posição de Epicuro, seguida por Lucrécio, a da de Demócrito, e a dos estóicos. A alma, para todos eles, era material.

"Nada se pode conceber de propriamente incorporal, a não ser o vácuo. E o vácuo não pode atuar nem sofrer; permite apenas ao corpo de se mover através dele. Por conseguinte, dizer que a alma é incorpórea é uma tolice. Se ela o fosse, ela não poderia nem atuar nem sofrer, o que vemos, contudo, com evidência." (Epicuro)

Demócrito distingue dois tipos de átomos. Uns mais sutis, que explicariam o funcionamento do espírito; e outros mais grosseiros, que formariam tipicamente a matéria. Mas no materialismo antigo, o seu grande argumento é o seguinte: se a alma é incorpórea, como pode atuar sobre o corpo? Ora, como ela atua sobre o corpo, ela é corpórea. Por outro lado, sendo o corpo corpóreo, como poderia atuar sobre a alma, que é incorpórea? Qual a razão, porém, que o incorpóreo não pode atuar sobre o corpóreo? Os argumentos materialistas prosseguem com algumas variantes apanhadas das ciências naturais. Holbach, no século XVIII, dizia:

"Eu vos digo que não vejo minha alma, que não conheço e não sinto senão o meu corpo: que é o corpo que pensa e que julga, que sofre e que se alegra. Com que direito os teólogos recusariam a seu Deus o poder de dar a esta matéria a faculdade de pensar? Ser-lhe-ia mais difícil criar combinações de matéria de onde resultasse o pensamento, que espíritos que pensam?"

O materialismo do século XIX funda-se, sobretudo, no que as ciências naturais oferecem. O progresso que obteve a fisiologia do sistema nervoso levou a explicar os fatos intelectuais e espirituais, como meras manifestações desse sistema. A paleontologia mostra-nos o desenvolvimento do cérebro que acompanha o desenvolvimento da inteligência humana, bem como pode ser comparada a dos animais. Desta forma, os fatos espirituais poderiam ser explicados pelas modificações que sofre a matéria em suas combinações, e nada mais. No século passado dizia Moleschott: "O pensamento é um movimento da matéria". Vogt, para não lhe ficar atrás, teve esta frase que foi repetida pelos materialistas: "Há a mesma relação entre o pensamento e o cérebro, que há entre a bílis e o fígado, ou a que há entre a urina e os rins", e Feuerbach já concluiu definitivamente: "É o fósforo que pensa em nós." E Haeckel proclamava: "Consideramos a alma como um conceito coletivo que designa o conjunto das funções psíquicas do plasma."

Os estudos científicos vinham trazer contribuições novas a essas teses, e a facilitar aparentemente tais opiniões. Mas os estudos do fim do século XIX e XX iam obrigar a variantes que tem um grande interesse para o filósofo. Com Mach e Ostwald, sobretudo, o princípio seria a energia, e a matéria e espírito seriam nada mais que duas formas da energia. Surgia o energetismo. Para Bertrand Russel: "Tanto o espírito como a matéria são fatos (feitos) de uma substância neutra, cujas leis causais, longe de ter a dualidade da psicologia, formam a base sobre a qual se edificam, tanto na física como a psicologia". Broussais, um médico de certo renome, dizia: "Não creio na alma porque nunca a encontrei na ponta do meu bisturi." Temos aí uma manifestação do que é o materialismo vulgar. O materialismo daqueles que apenas crêem, e só, no que os seus sentidos captam, em suma, "filosofia de açougueiro", como a chamava Aristóteles.

Até agora o argumento oferecido é o mesmo dos antigos materialistas gregos: é inexplicável a ação do corpo sobre o espírito, e a do espírito sobre o corpo.

"Como uma coisa extensa, não pensante, poderia transmitir impressões a uma coisa pensante, não extensa, como a que representamos a alma - como poderiam as impressões ser comunicadas dessa coisa à primeira - e, em suma, como poderia haver o que quer que seja de comum entre elas? - Eis o que não pôde ainda ser explicado por nenhuma filosofia, e eis o que não o será nunca." (David Strauss)

Tais argumentos poderiam receber esta resposta provisória: o que é incompreensível é suficiente para negar a realidade da alma? Podem as dificuldades, por si sós, serem suficientes para negar algo? Negavam as dificuldades da baixa Idade Média a possibilidade do vôo humano? Negavam os telescópios antigos a existência de imensos mundos siderais, descobertos depois? Pode o desconhecimento ser argumento para afirmar a inexistência do desconhecido? Ademais se é difícil ou impossível para os materialistas as relações entre o corpo e a alma, pode o materialismo explicar o pensamento ao compará-lo à bílis ou à uréia? Pode a idéia de movimento explicar o pensamento? Biologicamente afirma-se que a diferença entre o homem e o animal, e a entre o animal e a planta são apenas diferenças de graus, argumento acariciado pelos materialistas. Se o homem tem uma alma, devem tê-la também os animais e as plantas. Os espiritualistas respondem que a vida material (tanto a das plantas como a dos animais) implica um princípio imaterial.

Os estudos de psico-fisiologia permitem aos materialistas afirmar:

1) que a atividade psíquica é condicionada pela atividade orgânica. A endocrinologia, por exemplo, mostra-nos quanto influem sobre os pensamentos e afeições o funcionamento das glândulas;

2) que o desenvolvimento mental nas espécies animais, depende do desenvolvimento relativo do cérebro, e igualmente o foi no homem;

3) que as lesões cerebrais implicam privação de certas funções mentais.

Convém não confundir causa com condição. O aparelho ótico é condição de visão e não causa. A condição não é o verdadeiro agente da ação. O cérebro pode ser o órgão do pensamento, mas daí não se pode concluir que o cérebro pense. Para E. D. Adrian: "... o problema da conexão entre o cérebro e o espírito é tão enigmático para o fisiólogo como para o filósofo. Talvez uma profunda revisão de nossos sistemas de conhecimento possa explicar como um esquema de impulsos nervosos pode causar um pensamento, ou demonstrar que ambos fenômenos são, na realidade, a mesma coisa contemplada de diferente ponto de vista. Se tal revisão se levar a cabo, só espero ser capaz de entendê-la." Essa opinião é corroborada adiante, depois das penosas experiências realizadas, que confirmam esta conclusão: alcança-se até um ponto no exame da sensação. Mas depois nada se sabe. Outras experiências nos mostram que os mesmos fatos orgânicos podem acompanhar fatos psíquicos diferentes. Os ensaios sobre as localizações cerebrais malograram. A ablação de lóbulos cerebrais, que correspondiam a certas funções, não as aniquila, mas apenas as reduz. Que o cérebro seja uma condição do pensamento, admitem-no os espiritualistas modernos, não porém, que o pensamento seja um produto do cérebro. Que a cada pensamento haja modificações cerebrais, é tal fato verificado, mas sucede que as mesmas modificações podem dar-se para pensamentos diferentes.