Deus

Crítica

A verdadeira experiência mística não é a patológica, mórbida. A penetração no oculto, no que fica além do símbolo, oferece uma escalaridade; tem graus. A crítica ao místico, realizada pelos freudistas, e pelos que ainda seguem a linha de Charcot e de Janet, é válida apenas nos casos patológicos. Se há seres, que ao sofrerem estados de deficiência física, julgam ter atingido o mais profundo, o verdadeiro místico é proficiente, porque pode alcançar, através do existir, os simbolizados mais ocultos. Assim há uma positividade no místico, na concepção pragmatista de William James, no intuicionismo bergsoniano, na teoria da ação de Blondel, no imanentismo dos modernistas, como na teoria da ação de Le Roy, e como ainda nas concepções do ontologismo de Thomassinus, de Gioberti, dos representantes do ontologismo mitigado, como Ubaghs, Hugonin, etc., que admitem que temos um conhecimento imediato e intuitivo, direto de Deus. Também são intuicionistas Max Scheler, Rudolf Otto, K. Adam, J. Hessen, M. Laros, O. Grundler, na Alemanha. Todos admitem que alcançamos a divindade, através de caminhos irracionais, através de experiências religiosas. Os filósofos da igreja católica negam tal intuição, que só a admitem de modo sobrenatural pelos beatificados, mas fora desta vida. Podemos no entanto dizer que as posições defendidas pelos místicos e pelos intuicionistas, que se fundam na frônese afetiva ou no conhecimento do singular, intuitivo, baseiam‑se em parte na capacidade mística que tem o ser humano, em raros casos, de captar através dos símbolos, os simbolizados, até o simbolizado supremo, que não é nem pode ser objeto de uma intuição sensível ou meramente intelectual. Tangê‑lo, no entanto, através da mística do despojamento dos símbolos, é algo que se realiza através do estado beatífico que invade subitamente um campo, onde sentimos desaparecer os limites e um penetrar no ilimitado. É um misto, portanto, de plenitude e de exaltação, que oferece à alma humana satisfações desconhecidas aos que apenas se ligam ao mundo do estético, e muito menos ainda aos que apenas se prendem ao mundo do estésico, que não tem outro significado, senão o de sua presença, mas que não pode negar o prazer supremo que nos dá a invasão no desconhecido, satisfação da qual muitos tem uma leve experiência, quando conseguem resolver um problema, ou descobrir algo oculto, ou desvendar um enigma. Essa satisfação nos pode, de leve, mostrar a que experimentam aqueles que penetram no mais profundo e ao alcançar, nessa marcha, a singularidade da unicidade, alcançam aqueles momentos de intuição pura, que só os conseguimos em raros estados estéticos, quando captamos uma singularidade em toda a sua pureza, em sua unicidade, sem assimilação ao geral. Ao captarmos, ao percebermos algo, em que o fato é sentido por nós em sua extrema unicidade, sem que se dê sua imediata assimilação aos esquemas eidético‑noéticos, gerais ou aos estruturais, temos uma sensação de novidade, de unicidade; do único, em suma. Toda universalização é um virtualizar a unicidade e, portanto, um embotar a capacidade de sentir o único e de ter, nesse momento, a presença viva da singularidade com a satisfação que não pode ser transmitida por conceitos, mas que cada um conhece em raros instantes de sua vida, como o sente o grande artista quando capta o eternamente atual. A penetração no simbolizado oferece‑nos momentos como tais, instantâneos. Há uma profunda experiência que o místico conhece, na qual goza o prazer imenso da comunicação com o Ser Supremo. Para os que se colocam na posição intelectualista, o conhecimento sólido de Deus nos é dado pelo intelecto, que é o mais análogo a ele e, portanto, o que melhor está aparelhado para captá‑lo. Não negam os intelectualistas o valor da fé, nem a intuição da existência divina. Mas negam que nós, como seres humanos, possamos ter, de Deus, uma intuição de sua essência. Se tivéssemos uma intuição imediata de Deus, teríamos um conhecimento dele, e teríamos consciência desse conhecimento. Mas, na verdade, não temos nenhuma consciência dessa cognição; portanto, não temos um conhecimento imediato de Deus.

Da existência de Deus: Por não ser suficiente a muitos a nóesis páthica (a frônese), com a divindade, e por não terem estes, consequentemente, uma vivência de Deus, a prova de sua existência exige outros meios, os intelectuais, para fundamentá‑la. São inúmeras as provas apresentadas, bem como os argumentos opositivos e podem ser divididos em: 1) a priori e 2) a posteriori. Outros costumam dividi‑las em provas metafísicas, provas físicas e provas morais. Mas o que nos interessa não são as classificações, mas as provas. As a priori são as que parte de noções que incluam uma existência, e não de um fato de experiência, como procedem as a posteriori. As a priori fundam‑se no princípio de identidade, enquanto as outras fundam‑se no de razão suficiente. Antes de procedermos a análise das diversas provas e suas refutações, teríamos que partir da solução de um dilema: Ou Deus é evidente, ou não é. Se é evidente, não há necessidade de provar a sua existência. Se não é, convém prová‑la. Mas é demonstrável a existência de Deus? E se é, que é, em suma, Deus? Vejamos a primeira pergunta: se a existência de Deus é verdade de evidência imediata. Diz‑nos Tomás de Aquino que uma proposição pode ser evidente de duas maneiras: 1) em si mesma (secundum se ou quoad se) e quanto a nós (quoad nos); ou 2) só em si mesma e não quanto a nós. Uma proposição é evidente quando o predicado está incluído no conceito do sujeito, como por exemplo “o homem é animal”, porque animal entra no conceito de homem. Por isso ele acrescenta: “Se, pois, todos conhecessem a natureza do sujeito e a do atributo de uma proposição qualquer, esta seria evidente para todos, como o são os primeiros princípios, cujos termos, ser e não‑ser, todo e parte, e outros parecidos, são coisas tão sabidas, que ninguém as ignora. Mas se há quem ignora qual é a natureza do sujeito e a do predicado, a proposição em si mesma será, sem dúvida, evidente, mas não o será para aqueles que ignoram tais extremos: e por isso sucede, como diz Boécio, que há conceitos comuns, que só são evidentes para os sábios; por exemplo, que o incorpóreo não ocupa lugar. Por conseguinte, digo que a proposição Deus existe, em si mesma, é evidente, porque nela o predicado se identifica com o sujeito, já que, Deus é o seu próprio ser. Mas quanto a nós, que desconhecemos a natureza divina, não é evidente, e sim precisa ser demonstrada por meio de coisas por nós mais conhecidas, embora, por sua natureza, sejam menos evidentes, quer dizer, por seus efeitos.” Aceita Tomás de Aquino que temos certo conhecimento confuso da existência de Deus. Ele é sentido como a felicidade, que o homem anela. Mas não é tal coisa conhecer a Deus, pois muitos podem acreditar que a sua felicidade esteja nos prazeres, nas riquezas, ou em qualquer outra coisa. Desta forma conclui que a verdade, em geral, existe, o que é evidente; não é, porém, evidente para nós que exista a verdade suprema. Portanto, precisamos demonstrar a existência de Deus, porque pelo simples conceito da essência divina, não podemos ver se a existência real lhe convém. Ora, o predicado não pode ter maior realidade que o sujeito, “Deus existe”: nesta proposição, e tem uma realidade de representação não de intuição, desta forma o predicado aqui convém a Deus em cogitação, em idéia, não em realidade; portanto, a prova da realidade de Deus exige outros caminhos que não o simples enunciado da proposição “Deus existe”. É possível demonstrar a existência de Deus? Não se aceita Deus pela fé? E o que é de fé não se pode provar, porque só podemos ter fé no que não vemos, pois crer no que se vê não é ter fé. Além disso, não podemos saber o que ele é, mas apenas o que não é. Portanto, como é possível demonstrar a sua existência? Além disso, só poderíamos tentar demonstrar a sua existência por seus efeitos. Mas estes são parciais, e não têm nenhuma proporção com ele, já que o consideramos infinito e os efeitos são finitos; e que proporção pode haver entre o finito e o infinito? Da mesma forma que não se pode provar uma causa por um efeito que lhe é desproporcionado, como é possível provar a existência de Deus? Ante tais objeções surgem diversas respostas. Há duas espécies de demonstração, esclarece Tomás de Aquino: uma, que se baseia na causa e discorre partindo do que em absoluto é anterior em direção ao que é posterior (argumento a priori); a outra parte do efeito, e se apoia no que é anterior unicamente com respeito a nós (a posteriori). Desta forma, partindo de um efeito, podemos chegar ao conhecimento da causa e da sua existência. Quanto à demonstrabilidade da existência de Deus encontramos as seguintes posições: 1) nega‑se, porque não há nexo de causalidade entre Deus e o mundo; há uma falta de meio objetivo; 2) se há esse meio, o homem não é capaz, por falta de luz e forças, de partir dos efeitos para alcançar a causa. O primeiro argumento é o dos agnósticos. Os tradicionalistas, que se apoiam na fé, usam o segundo argumento, bem como os kantianos e os modernistas que aceitam apenas o sentimento, a vivência de Deus, não sendo, portanto, ateístas. Sabemos que o efeito é semelhante ao agente que o realiza, segundo a forma como opera. O efeito subordina‑se e depende da causa que o produziu. “O conhecimento do efeito leva, logicamente, ao conhecimento da causa; o conhecimento da subordinação e da dependência atual do efeito, ao conhecimento, ao conhecimento perfeito ou imperfeito, mas próprio, da natureza da causa, segundo se trate de efeitos unívocos ou análogos. A dependência atual de um efeito nos descobre a existência de sua causa; e a semelhança mais ou menos perfeita, que tem com a causa, nos manifesta, com maior ou menor perfeição a natureza da mesma” (Francisco Muñiz). Numa demonstração a posteriori, o efeito, como dependente e subordinado de uma causa, é por nós melhor conhecido que esta, que será conhecida por aquele e o inverso se dará numa demonstração a priori. Para que uma causa seja demonstrada por seus efeitos se impõem os seguintes requisitos: 1) que essa causa tenha efeitos; 2) que esses efeitos, formalmente considerados sob a razão de dependência e de subordinação, sejam mais conhecidos que a causa. Tomás de Aquino, por ser realista, aceita que a existência de Deus não pode ser demonstrada a priori (porque não é um efeito de uma causa, pois é incausado, e existe por virtude de sua própria essência), mas apenas a posteriori, porque tem efeitos, e estes são mais conhecidos, e destes podemos partir para alcançar a sua existência. E pelo princípio de causalidade que chegaremos à prova da sua existência. Combater esse princípio é atirar‑se no agnosticismo. Admiti‑lo é alcançar Deus inevitavelmente. Diz Tomás de Aquino: “Embora pelos efeitos desproporcionados a uma causa, não se possa ter um conhecimento perfeito dela, contudo, por um efeito qualquer, pode demonstrar‑se, sem caber dúvidas, a existência de sua causa, e deste modo é possível demonstrar a existência de Deus por seus efeitos, embora estes não possam dar‑nos a conhecer tal como é em sua essência”. O princípio de causalidade pode nos levar a saber que Deus existe, e é a primeira causa e último fim de todos os seres do universo. São estes os preâmbulos da fé (preambula fidei) de Tomás de Aquino. Todo o ente é inteligível. Admitida a entidade de Deus, está admitida a sua inteligibilidade. Mas a sua entidade é infinita, portanto a inteligibilidade será infinita. Mas a idéia de inteligibilidade implica escolha, separação. Uma inteligibilidade infinita excluiria escolha, separação. Consequentemente, Deus não ofereceria para nós uma inteligibilidade proporcional à sua entidade. Ora Deus, em si, é suma inteligibilidade (quoad se), mas quoad nos (para nós), é preciso então distinguir: se em proporção a nós (na proporção dos nossos esquemas) concorda‑se; mas com um conhecimento perfeitamente adequado a ele, nega‑se. Neste caso, surge uma pergunta: qual o nosso conhecimento de Deus? A adequação do nosso conhecimento depende de nossos esquemas. Portanto, há uma adequação quoad nos omnes (quanto a nós todos), isto é, captável a todos, e uma adequação quoad nos sapientes tantum (para alguns de nós, os sábios). A evidência de uma verdade é assim proporcionada a quem a tem, ou a quem a capta. A verdade de Deus, para Deus, é infinita, porque é em si (quoad se); para nós (quoad nos) é proporcionada. Colocado o tema até aqui, dispomo‑lo em dois lados: é possível a demonstração da sua existência (posição de Tomás de Aquino); não é possível (a dos agnósticos em geral). Os argumentos expostos mostram‑nos que há uma possibilidade proporcionada entre nós e Deus. É uma proporção de símbolo e de simbolizado. Partimos do efeito‑símbolo para alcançar o simbolizado. Nas relações entre causas e efeitos unívocos, isto é, em que o efeito é igual à causa, causa aequat effectum, há identificação. Na relação análoga, que pode surgir apenas de causa fit effectus (causa torna‑se efeito), há transmutação, transformação. Na relação causa est effectus (causa é efeito), estamos em face da analogia. A causa é parcialmente o efeito, pois este tem um ponto de semelhança com a causa e outro de diferença. Os efeitos que conhecemos são finitos, e a idéia de Deus implica infinitude; portanto, os efeitos de Deus (estes que “aqui e agora” conhecemos) são consequentemente análogos e não unívocos. Aceitar a univocidade seria cair no panteísmo. Se o símbolo se identificasse com o simbolizado, teríamos a presença atual do simbolizado. Ora, o símbolo não é totalmente o simbolizado. Neste caso, o símbolo é simbolicamente (análogo, portanto) proporcionado ao simbolizado. Podemos chegar ao simbolizado graças ao símbolo. E se tal podemos, partindo dos efeitos, que são sinais mais proporcionados, podemos chegar proporcionadamente à causa. Se o simbolizado (Deus, no caso) é infinito, e os símbolos são, quoad nos, finitos, estes nos podem dar um conhecimento proporcionado de Deus e não o conhecimento quoad se de Deus, que só Ele poderia ter e não nós, porque conhecer, para nós, é intelectualmente delimitado. O mesmo se daria na relação causa e efeito. Só a fusão com Deus, o bakhti yoga nos hindus, a beatitude dos místicos, nos levaria a ele e ao conhecimento beatífico, por fusão, frônese mística com ele, o que a Igreja nega ser possível ao homem, enquanto tal, pela limitação de sua própria natureza.

Das provas “a posteriori” – As cinco “vias” de Tomás de Aquino: Os argumentos a posteriori da existência de Deus – os que partem de fatos da experiência e não apenas de noções, e que se apoiam no princípio de razão suficiente – são classificados em: a) provas cosmológicas; b) provas psicológicas; c) provas morais. As provas cosmológicas fundam‑se nos fatos de experiência externa, por meio da qual conhecemos o mundo exterior. É sobre tais fatos que Tomás de Aquino construiu suas provas, através de cinco vias.

A primeira via – A via do movimento: “A primeira e mais clara se funda no movimento. É inegável, e consta pelo testemunho dos sentidos, que no mundo há coisas que se movem. Pois bem, tudo o que se move é movido por outro, já que nada se move mais que enquanto está em potência a respeito daquilo para o qual se move. Mas, mover requer estar em ato, já que mover não é outra coisa que fazer passar algo da potência ao ato, e isto não pode fazê‑lo senão o que está em ato, à maneira como o quente em ato, por ex., o fogo faz que uma lenha, que está quente em potência, passe a estar quente em ato. Muito bem: não é possível que uma mesma coisa esteja, ao mesmo tempo, em ato e potência a respeito do mesmo, senão a respeito de coisas diversas, o que, por ex., é quente em ato, não pode ser quente em potência e sim que, em potência, é ao mesmo tempo frio. É, pois, impossível que uma coisa seja por isso e da mesma maneira motor e móvel, como também o é o que se move a si mesma. Por conseguinte, tudo o que se move é movido por outro. Mas, se o que move a outro é, por sua vez, movido, é necessário que o mova um terceiro, e, este outro. Não se pode, porém seguir indefinidamente, porque assim não haveria um primeiro motor e, por conseguinte, não haveria motor nenhum, pois os motores intermédios, não movem mais que em virtude do movimento que recebem do primeiro, da mesma forma que um bastão nada move a não ser que o impulsione a mão. Por conseguinte, é necessário chegar a um primeiro motor, que não seja movido por ninguém, e este é o que todos entendem por Deus” (Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, I, q. 2, 2.3, primeira parte).

Crítica do argumento: São bastante conhecidas as objeções que se tem oferecido a esta via. Mas todas elas podem ser sintetizadas em poucas palavras. 1) Tomás de Aquino parte de um postulado, para ele apodítico, que é o princípio de causalidade. Todo efeito tem uma causa, o que forma um nexo de antecedente com o conseqüente. Pode a ciência, como o faz hoje, abandonar a rigidez que a razão emprestara ao conceito, para substituí‑lo por fator, vetor, condição, função, o que seja. Mas o sentido genuíno do termo, e como o emprega Tomás de Aquino, cabe de qualquer forma à filosofia como à ciência. Causa, para a escolástica, é o que produz ou deixa produzir o efeito, no todo ou na parte, ou impele outro a produzi‑lo. A relação causa e efeito é inseparável. Onde há efeito, há causa, e vice‑versa. Remontando‑se do efeito à causa, chegar‑se‑ia a uma causa primeira, causa prima, causa eficiente das coisas, a qual, por sua vez, não seria causada por outra; seria, portanto, incriada. Seria um ente necessário, existe de per si, em que essência e existência se identificariam, não dependendo de outro qualquer. Os objetores de Tomás de Aquino, partem da seguinte posição: se for negada a causa prima, ipso facto caem por terra todos os seus argumentos, pois todas elas (as cinco vias) fundam‑se nesse postulado apodítico para ele. Ora, podemos conceber que causas e efeitos formem uma ordem sem princípio nem fim, como uma seqüência circular, em que umas fossem causas de outras, e estas, por sua vez, causas das subseqüentes, até um retorno, que a última se tornasse causa da primeira, etc. Essa objeção leva a situações aporéticas: a) a aceitação de um eterno retorno; b) admitir, finalmente, uma causa sui, uma causa de si mesmo, pois o efeito terminaria por ser causa de si mesmo. Teríamos, então, de concluir, que o que atribuímos às partes de um todo, temos de atribuir ao todo, pois se tudo é causa, e como o efeito é subseqüente à causa, há sempre uma causa prima, pois o todo, enquanto tal, é causa de si mesmo. Teríamos de reconhecer, com antecedência, no ser, o poder de ser causa, e como subseqüencia o de ser efeito, e o todo, enquanto tal, causa de si mesmo (causa sui), que é efeito de sua mesma causa. Não teríamos, portanto, de forma alguma, anulado o postulado tomista, que continuaria em pé, quanto à aceitação, até aqui, de que há uma causa prima. 2) A outra objeção, que se faz, é referente ao primeiro motor. Costumam os objetores abandonar o amplo aspecto em que esta prova é mostrada por Tomás de Aquino, e apenas acercar‑se do da matéria. Então argumentam: se a matéria é absolutamente inerte, exigiria a presença de um motor para movê‑la. mas a matéria não é absolutamente inerte, alegam, pois a ciência o mostra. Em primeiro lugar, estamos em face de um deslocamento da prova que se dá em terreno metafísico, sobremaneiramente ontológico, para apenas referir‑se ao físico (à matéria física). A matéria é ou não é absolutamente inerte? Não se pode desconhecer a inércia da matéria. Neste caso, concordam os objetores, mas logo retrucam: sim, mas é relativa e não absoluta. A matéria é ativa. Mas, quando da criação e da exposição do argumento de Tomás de Aquino, logo se vê que ele não aceita fosse a matéria incriada, mas criada simultaneamente no mesmo ato criador com a forma (ato e potência). O que encontramos de ativo na matéria é o ato que a produz, é o ser de que ela participa, e esse ser é o que a move. A diferença está em o conceito de matéria significar apenas a parte passiva da existência, enquanto o de forma se refere à parte ativa da existência, cuja oposição fundamental explica todo o existir. Há um vetor ativo e um vetor passivo no existir finito. Mas nenhum é absolutamente ativo nem absolutamente passivo, pois ambos se interatuam, e assim como a forma modela a matéria, a matéria restringe a ação da forma. A evidência de ato e potência nos explica. E o pensamento tomista é mais concreto que o pensamento meramente materialista, que daria à matéria uma total e absoluta atividade, que implicaria outras aporias. Portanto, o que dá movimento à matéria é um ato. Se a matéria é primeva, a arquê, como o pretendem os materialistas metafísicos, se distinguiria como ato e potência. E como ato seria puramente ato, sem mescla, e antecederia ontologicamente à parte passiva de seu próprio ser, a potência. O materialismo metafísico não resolve de forma alguma o problema, e muito menos ainda o materialismo vulgar. A antecedência de um primeiro motor é inevitável, mesmo aos objetores, desde que levem corretamente o seu pensamento até as últimas conseqüências. O que nenhum deles, fundado logicamente sem apelos ao absurdo pode afirmar, é que o passivo seja ao mesmo tempo, e sob a mesma razão, ativo. E, neste caso, a matéria seria puramente ato e puramente potência e sob a mesma razão, o que é absurdo. A prova de Tomás de Aquino, estabelece sem dúvida, a anterioridade ontológica do ato puro à potência; do motor ao movido. Esta aceitação leva a todas as conseqüências que são apresentadas na argumentação. Muitos objetores a esta prova tentam derruir o princípio de causalidade. Todas as coisas tem inevitavelmente um princípio, ou do contrário viriam do nada absoluto. Um ser antecede a todas as modalidades de ser, e o antecede ontológica, lógica e axiologicamente. Se as causas na física, na sua relação com os efeitos, não surgem nitidamente distintas, tal não impede que tudo quanto sucede sobrevenha de algo que o antecede, de algo de onde principia e que deve poder tudo quanto é e será, pois, do contrário, não vindo de um ser, viria do nada, o que é um absurdo. Ademais, convém salientar que os ataques feitos ao princípio de causalidade se devem a uma caricatura que se tem feito do mesmo, para facilmente derrui‑lo. Na verdade não há na filosofia nenhum tratado apodítico contra tal princípio, cuja validez derruída, forçaria a aceitar um absurdo como princípio: o nada absoluto seria o criador de todas as coisas. Outros alegariam que há uma evolução da matéria, de menos perfeita para mais perfeita. Tal argumento é simplesmente infantil! Se a matéria conhece uma evolução perfectiva, o acrescentamento de valor, de perfeição, ou viria dela mesma, que já a conteria, ou não. Se a contém, a evolução é apenas relativa. Se não a contém, esse suprimento de perfeição viria do nada, e instalar‑se‑ia, mais uma vez, o absurdo.

A segunda “via” – A subordinação das causas eficientes: “A segunda via se funda na causalidade eficiente. Achamos que neste mundo do sensível há uma ordem determinada entre causas eficientes; não achamos, porém, que coisa seja sua própria causa, pois em tal caso haveria de ser anterior a si mesma, e isto é impossível. Muito bem, tão pouco se pode prolongar indefinidamente a série das causas eficientes, porque sempre que há causas eficientes subordinadas, a primeira é causa da intermédia, quer seja uma ou muitas, e esta, causa da última; e posto que, suprimida uma causa, suprime‑se seu efeito, se não existisse uma que fosse a primeira, tampouco existira a intermédia nem a última. Se pois, se prolongasse indefinidamente a série de causas eficientes, não haveria causa eficiente qualquer, e, portanto, nem efeito último, nem causa eficiente intermédia, coisa falsa desde logo. Por conseguinte, é necessário que exista uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.” (S.T. I, q. 2, a. 3).

Objeções ao argumento: As objeções, que se costumam fazer a este argumento já foram estudadas no exame do argumento da primeira via. Vejamos, porém, outras razões apresentadas: Argumenta Lachelier: “Se pretendo inferir a existência de Deus da consideração do universo, como, por ex., o físico, que conclui do efeito à causa, cometo um paralogismo. Sem dúvida, todo efeito supõe uma causa, mas uma causa da mesma ordem que ele, segundo as leis do nosso entendimento.” Em primeiro lugar, não se deve confundir o ato da criação com o de qualquer relação de causa e efeito, que encontramos na nossa experiência. Ademais, não se pode concluir que a causa primeira seja da mesma ordem que a causa segunda, quando há entre elas apenas uma analogia. Não se pretende, além disso, explicar univocamente a causa primeira pelos caracteres dos seus efeitos. Os fatos da nossa experiência só nos podem dar uma idéia analógica do que é o ato da criação.

A terceira “via” – Da contingência dos seres: “A terceira via considera o ser possível ou contingente, e o necessário, e pode formular‑se assim. Achamos na natureza coisas que podem existir ou não existir, pois vemos seres que se produzem, e seres que se destroem, e, portanto, há possibilidade de que existam e de que não existam. Muito bem. É impossível que os seres de tal condição tenham existido sempre, já que o que tem possibilidade de não ser teve um tempo em que não foi. Se, pois, todas as coisas tem a possibilidade de não ser, houve um tempo em que nenhuma existia. Mas se isto é verdade, tampouco deveria existir agora coisa alguma, porque o que não existe, não começa a exisitr, a não ser em virtude do que já existe, e, portanto, se nada existia, foi impossível que começasse a existir qualquer coisa, e, em conseqüência, agora não haveria nada, coisa evidentemente falsa. Por conseguinte, nem todos os seres são possíveis ou contingentes, mas entre eles, forçosamente, há de haver algum que seja necessário. Mas o ser necessário ou tem a razão de sua necessidade em si mesmo ou não a tem. Se sua necessidade depende de outro, como não é possível, segundo já vimos ao tratar das causas eficientes, aceitar uma série indefinida de coisas necessárias, é forçoso que exista algo que seja necessário por si mesmo e que não tenha fora de si a causa de sua necessidade, mas que seja causa da necessidade dos outros, ao qual todos chamam Deus.” (S. T.I, q.2, a.3).

Objeções: Objetava Kant que esta prova era, como ele a entendia, a prova ontológica de Santo Anselmo. O argumento pela contingência funda‑se no fato do ser contingente que postula um ser necessário. Dizer‑se, também, que a idéia de contingência é uma pseudo‑idéia, ou pelo menos uma idéia falsa, porque tudo quanto há no mundo faz parte de um todo e, portanto, é este necessário, é um argumento frágil. O todo é o conjunto de suas partes. O todo é necessário para as partes, como as partes o são para o todo. Mas é preciso não confundir o ser necessário, ontologicamente falando, com a necessidade lógica. Também se poderia responder que sendo contingentes todas as partes de um todo, este seria contingente, mas estaríamos ainda dentro do campo lógico. Se todos os seres são contingentes, pois existem como podiam não existir, e tem um começo e um fim, o ser, como necessário, isto é, sem o qual não podemos ter nada, não tem começo nem fim. Dialeticamente, o conceito de contingência implica o de necessidade; um é conceito da intuição, outro da razão. Um é atualizado dos fatos singulares, outros atualizado da generalidade desses fatos. A contingência implica a necessidade, não só lógica, mas ontologicamente. O que devém, implica o que necessariamente é imutável. O argumento de Tomás de Aquino, que é de origem aristotélica, é dialeticamente perfeito, Duns Scot, como se verá mais adiante, acrescentará novos argumentos a esta prova.

A “quarta via” – Os graus da perfeição: “A quarta via considera os graus de perfeição, que há nos seres. Vemos, nos seres, que uns são mais ou menos bons, verdadeiros e nobres que outros, e o mesmo sucede com as diversas qualidades. Mas o mais e o menos se atribuem às coisas, segundo sua diversa proximidade ao máximo, e por isto se diz o mais quente do que mais se aproxima ao máximo calor. Portanto, há de existir algo que seja veríssimo, nobílimo e ótimo, e, por conseguinte, o ser máximo, pois, como diz Aristóteles, o que é verdade máxima, é máxima entidade. Muito bem, o máximo em qualquer gênero é causa de tudo o que naquele gênero existe, e assim o fogo, que tem o máximo calor, é causa do calor de todo o quente, segundo diz Aristóteles. Existe, por conseguinte, algo que é para todas as coisas causa de seu ser, de sua bondade e de todas as suas perfeições, e ao qual chamamos de Deus.” (S.T., I.ª, q. 2. a. 3).

A “quinta via” – A finalidade: “A quinta via decorre do governo do mundo. Vemos, com efeito, que as coisas que carecem de conhecimento, como os corpos naturais, operam por um fim, como se comprova, observando que sempre, ou quase sempre, operam da mesma maneira para conseguir o que mais lhes convém; por onde se compreende que não vão ao seu fim, operando ao acaso, mas intencionalmente. Muito bem, o que carece de conhecimento, não tende a um fim, se não o dirige alguém que entenda e conheça, à maneira como o arqueiro dirige a flecha. Portanto, existe um ser inteligente, que dirige todas as coisas naturais para o seu fim, e a este chamamos de Deus.” (s. T., I, q. 2, a. 3).

Estas provas que acabamos de expor, podem ser compreendidas de duas maneiras muito diversas. Podemos considerá‑las em toda a sua extensão e força, e segundo todo o rigor técnico da demonstração, em cujo caso não estão ao alcance de qualquer, pois exigem uma sólida preparação, que nem todos tem. Mas também não podem compreender estas provas, ou algumas delas ao menos, sem necessidade de formulá‑las segundo o rígido tecnicismo da lógica, e somente enquanto demonstram em geral a existência de um ser superior, que rege e governa as coisas deste mundo, sem alcançar a ver, pelo momento, os outros predicados próprios da divindade.

Provas de Duns Scot: Para estabelecerem‑se as provas da existência de um ser infinito, torna‑se necessário, de antemão, que se esclareça o que se pretende provar, isto é, o que se entende sobre ser e infinito. Não se alegue que ele é evidente a todos, porque, do contrário, não teriam surgido disputas sobre ele na filosofia. Nenhuma filósofo, entretanto, que não tenha caído nas malhas da loucura, negará a existência do ser comum. O ser comum, que a nós se apresenta, é fácil caracterizá‑lo num conjunto de conceitos, em que todos estariam de pleno acordo, pois traduziria, com segurança, a característica comum do ser, aceita por todos. Há alguma coisa, e esse alguma coisa é ser, e tem aptidão de existir. Aproveitamos aqui o enunciado de Suarez, pois o ser comum pode ser compreendido como “aptidão para existir”, incluindo, desse modo, o ser atual, que revela, evidentemente, aptidão para existir, como o ser potencial, que não se pode reduzir a um puro nada, e que, sendo alguma coisa, tem ou teve naturalmente aptidão para existir. Ao ser infinito cabe‑lhe, inegavelmente, aptidão para existir, mas resta‑nos prová‑lo, pois não oferece a ele a evidência do ser comum, pois não o encontramos na nossa experiência mediata e imediata, mas sim através de uma especulação, realizada pelo nosso espírito, sem desrespeito às opiniões dos místicos, que admitem uma experiência imediata do ser infinito, o que é negado pelos grandes teólogos, pois tal experiência seria o estado de beatitude, desproporcionado à nossa limitação e ao nosso estado de queda nesta existência. Haveria, assim, necessidade de: 1) provar a procedência do conceito de ser infinito; 2) que o ser infinito existe; 3) que o ser infinito é Deus. Consequentemente, seria uma prova da existência de Deus. Sem caracterizar devidamente o conceito de ser infinito, não podemos justificar a sua procedência. A pergunta, portanto, que se coloca em primeiro lugar, é esta: o que se entende por ser infinito? Depois de respondida esta pergunta, devemos mostrar a sua validez. Em terceiro lugar, provar, inequívoca e apoditicamente, a existência do ser infinito. Finalmente, demonstrar que o que se concebe por Deus é este ser infinito, demonstrando, assim, a sua existência, apoditicamente. É nosso intuito, neste verbete, expor as provas da existência de Deus, formuladas por Duns Scot, não seguindo as vias por ele propostas, mas cingindo‑nos apenas aos argumentos que ele oferece. Não se pode conceber o infinito em sentido extensista, quantitativamente, como é a maneira mais vulgar de ser entendido. O ser infinito é o ser em sua intensidade absoluta, como o enuncia Duns Scot. Intensidade absoluta de ser implica a presença, positivamente posta, de “todo” ser atualmente puro. Todo ser finito é limitado, é carente de alguma perfeição. O ser infinito, intensistamente absoluto, é absolutamente perfeito; não é carente de nenhuma perfeição de ser. Excede, assim, a todo ser finito, além de toda proporcionalidade. Todo ser finito é um ser contingente, porque depende de outro para ser, e não tem em si a razão suficiente de ser. O ser infinito não tem limites, porque é todo ser, e tem em si sua razão de ser, suficientíssima. O ser contingente necessita de outro para ser e, finalmente, necessita do ser necessário, primeiro, fonte de onde ele surge. Caracterizam, assim, o ser finito: o limite, a dependência, a contingência. E mais um quarto caráter podemos estabelecer: o ser finito, nas suas processões ativas e passivas, tende para algo que lhe é extrínseco, embora, no seu existir, todas as suas partes tendam também à finalidade intrínseca da sua totalidade tensional. Todo ser finito tende para um fim, outro que ele, ao buscar perfeições que lhe faltam, ao “querer ser mais” do que é. Mas o ser infinito é o ser em sua intensidade absoluta, portanto oniperfeito, e, como tal, não é carente de nenhuma perfeição. Não buscaria fora de si nenhuma perfeição; portanto, o seu fim é intrínseco, totalmente intrínseco, o que o distingue suficientemente do ser finito. A preocupação fundamental de todas as provas de Tomás de Aquino consiste em demonstrar que o Ser Supremo, a Divindade, é um ser, não apenas simples, mas absolutamente simples. A idéia de ser infinito implica a presença de todas as perfeições, tomadas absolutamente em grau supremo. Vê‑se, desde logo, que o conceito de ser infinito adequasse perfeitamente à idéia de Deus. Todos os seres finitos, a criatura em geral, são compostos de ser e de uma forma específica que o determina como este ou aquele ser, e não apenas e simplesmente como o ser. O termo infinito, na expressão ser infinito, não é um atributo, nem uma determinação; é o próprio ser como tal. É o ser enquanto ser. Ser infinito não é algo que acontece ao ser enquanto ser, não é um grau definido de perfeição como as perfeições que encontramos nas criaturas. Ser infinito é o conceito mais simples de todos os conceitos, absolutamente simples, embora seja um conceito humano. Para Duns Scot, ser infinito é o Ser Divino, tomado sob uma certa modalidade; é o mais perfeito, porque nele estão incluídos, eminentemente, todos os outros. Ser infinito é bem infinito, é verdadeiro infinito. Alcançamos ao Ser Infinito por várias vias. Já estudamos as que foram propostas por Tomás de Aquino, e vimos que a sua demonstração partiu dos efeitos criados. Mas Duns Scot quer alcançar o ser infinito, partindo também do ser, mas do ser comum, como é estudado na Ontologia, e segue outras vias, que em algo diferem das de Tomás de Aquino, sem desprezá‑las, mas, na verdade, corroborando‑as. O ponto de partida prévio para o estudo das provas de Duns Scot é estabelecer, de antemão, a inevidência da existência de Deus, pois se sua existência fosse de per si evidente, para nós desnecessárias seriam as provas. O homem religioso, que tem uma experiência mística da divindade, ou apenas por fé, pode afirmar a evidência da existência de Deus. Não pode, porém, negar que esse conhecimento é confuso e, por essa razão, impõe‑se ao filósofo esclarecê‑lo. Deve‑se compreender que conhecer confusamente nem sempre quer dizer conhecimento do confuso, pois a primeira expressão refere‑se ao nosso modo de captar o objeto, enquanto a segunda refere‑se ao próprio objeto. Ao conhecermos uma espécie, temos um conhecimento confuso, porque incluímos as suas partes subjetivas, confusas no ser específico, no ser que tem o ser que pertence a essa espécie. A especulação filosófica levará a distinguir essas partes subjetivas, separando mentalmente o que está fundido no conjunto. Portanto, impõe‑se demonstrar a existência de um ser infinito, o que exige duas providências: 1) provar que existe um ser primeiro; 2) provar que esse ser primeiro é infinito. A maneira de provar de Duns Scot não é a seguida por Tomás de Aquino. Aquele divide a realidade do seguinte modo: primariamente, a coisa pode ser dividida em coisa criada e incriada, ou coisa de per si ou por outro (a se et ab alio) ou necessária e possível, ou finita e infinita. O ser incriado, é a se, infinito, necessário; enquanto o ser criado é ab alio, possível e finito. As providências, que usa Duns Scot para a prova do ser primeiro, cinge‑se à idéia de dependência. Um ser efetível (effectibile), isto é, produzível, não pode ser tal a não ser: a) pelo nada; b) ou por si; c) ou por outro. Não pode ser pelo nada, porque o nada não pode ser causa de coisa alguma; não pode ser por si, porque não há coisa que engendre a si mesma. O efetível, portanto, o é por um outro, que é efetivo, o effectivum. O ser, que é por si mesmo, desde que aceito, dispensaria a prova, pois já teríamos encontrado o que buscávamos, pois estaríamos numa causa eficiente e primeira, que não seria o efeito de nenhuma outra causa. Se não é assim, será efeito de uma causa. Desta maneira se vê que o argumento escotista funda‑se, de certo modo, no princípio de causalidade. Uma objeção, que se costuma fazer à prova da causalidade, é de que seria admissível que os seres engendrassem uns aos outros in infinitum. Esta hipótese não é admitida por nenhum grande filósofo, pois ter‑se‑ia de aceitar uma infinidade de causas essencialmente ordenadas. Há, entretanto, alguns filósofos que admitiram uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas. Nas causas essencialmente ordenadas, a segunda causa depende da primeira, enquanto causa. Ela deve à primeira a sua própria causalidade. Nas causas acidentalmente ordenadas, a segunda depende da primeira quanto à sua existência, não, porém quanto à sua causalidade. Como esta decorre da natureza da coisa, é preciso, necessariamente, recorrer a uma natureza mais alta para compreender‑se uma causalidade também mais alta. Apresenta‑se, ainda, outra diferença entre estes dois tipos de causa, que é a seguinte: nas causas essencialmente ordenadas, impõe‑se a presença simultânea de todas as causas para que o efeito seja produzido, como se dá, por exemplo, entre os seres vivos, pois os sucessivos dependem dos precedentes, e um rompimento, uma lacuna na cadeia das causas, seria suficiente para tornar impossível a existência do efeito. Estas distinções, feitas por Duns Scot, são importantíssimas. Dispõe‑se provar que: 1) é impossível uma infinidade de causas essencialmente ordenadas; 2) é impossível uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas; 3) mesmo quando se negue toda ordem essencial, na série das causas, a regressão ao infinito é ainda impossível. Provadas estas três proposições, o princípio de causalidade, como fundamento da existência de Deus, estará solidamente construído e, desse modo, Duns Scot traria novos argumentos para corroborar as provas de Tomás de Aquino. São elas: 1) Impossibilidade de uma infinitude de causas essencialmente ordenadas. Os seres ordenados essencialmente são efeitos; portanto, causados. A sua causa não pode fazer parte deste conjunto de efeitos, porque teríamos a causa causando a si mesma. Consequentemente, a causa de uma universalidade de efeitos, essencialmente ordenados, lhe é exterior, e como ele se refere à totalidade do ser causado, essa causa é primeira. Nas causas essencialmente ordenadas, a totalidade delas deve ser colocada simultaneamente. Se não houvesse uma primeira, elas seriam de número infinito, quantitativamente em ato, infinito numérico, ao qual sempre se pode acrescentar mais um, pois, ou ele será par ou ímpar e, neste caso, poderá ser acrescentado mais um, e assim sucessivamente. O infinito quantitativo é repelido por todos os grandes filósofos, e é absolutamente sem fundamento. Aceita‑se apenas o infinito quantitativo em potência; isto é, a aptidão sem fim de sempre acrescentar‑se mais um, nunca porém em ato. A ausência de uma causa primeira levaria à aceitação de um infinito quantitativo em ato. Outro argumento é de que a própria noção de anterior se verifica mais próximo do primeiro. Se não houvesse uma causa primeira, não poderia haver essencialmente anteriores ou posteriores. Ademais, uma causa superior, na ordem da causalidade, é mais perfeita. Se houvesse uma série infinita de causas essencialmente ordenadas, sua causa seria infinitamente superior a ela, infinitamente mais perfeita que ela; seria, portanto, capaz de causar por si só, sem o concurso de qualquer outra causa; em suma, seria a primeira, o que se queria provar. 2) É impossível uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas. Neste caso, se houvesse uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas, a causalidade de cada uma das causas não dependeria, na causalidade, de as que as precede. Numa série deste gênero, uma causa posterior pode, portanto, existir e agir, até quando a causa anterior já deixou de agir e de existir. Ora, haveria, neste caso, sucessão de causas, e toda sucessão pressupõe uma permanência. A permanência não pode ser uma causa próxima, pois, do contrário, estaria na sucessão, e como a sucessão depende dela por essência, ela deve ser anterior ao sucessivo, e de ordem diferente. Desta forma, uma série de causas acidentais exigiria uma primeira causa essencialmente anterior. Duns Scot coloca‑se dentro de uma linha genuinamente platônica. Não procura cingir a prova do primeiro ser, que é causa eficiente de todos os outros, fundando‑se apenas na análise que podemos fazer entre causa e efeito, na qual o efeito apontaria claramente a causa eficiente, pois tal prova seria de ordem contingente e não necessária. Para dar a robustez devida ao seu argumento, Duns Scot quer prová‑lo na ordem da necessidade. Portanto, para ele, se há uma natureza que é efetível, há alguma natureza que é efetiva. Em outras palavras, se há uma natureza produzível, há alguma natureza produtiva. Há uma causa eficiente, absolutamente primeira, e ela é incausável, o que decorre de ser primeira. Por ser primeira, ela não pode depender de nenhuma outra, nem em sua existência, nem em sua causalidade. Se não for aceita esta prova, teremos de cair na regressão ao infinito, no círculo vicioso, em uma série de causas finitas, causando umas as outras. O princípio da causa primeira tem de ser válido, não só quanto à eficiente, mas também quanto às outras causas. A causa final, por exemplo, é o que move a causa eficiente a exercer a sua causalidade; é o fim ao qual ela se destina, o que a “move”; o mover aqui é metaforicamente tomado. Ora, o primeiro eficiente não depende de nada (nenhum outro) em sua eficiência; portanto, não depende de um fim extrínseco à sua essência. O que não tem causa extrínseca, não tem ademais causa intrínseca pois esta, enquanto intrínseca, é parte do efeito causado. Se o primeiro eficiente não tem causa extrínseca em sua ação, não a tem em seu ser, o que lhe exclui uma causa material ou uma causa formal. O primeiro eficiente é, portanto, incausável. “A terceira conclusão sobre o primum effectivum é esta: primum effectivum est actu existens (o primeiro efetivo é existente em ato) e uma certa natureza atualmente existente é causa eficiente primeira. Demonstração: o que à essência de algo é absolutamente contraditório ser por outrem, se pode ser, pode ser por si; ora, é absolutamente contraditório à essência do eficiente primeiro, ser por outrem, como decorre da segunda conclusão, e esse eficiente primeiro é possível, como decorre da quinta razão em favor da primeira conclusão, razão que não parece concluir, mas que conclui tal coisa… uma causa eficiente absolutamente primeira pode, portanto, existir por si. Logo, ela existe por si, pois o que não existe por si não pode existir por si, ou em outras palavras: o não‑ser levaria alguma coisa a ser, o que é impossível, ou ainda uma mesma coisas criaria a si mesma, de maneira que ela não seria totalmente incausável” (Duns Scot De primo princípio). É realmente difícil a compreensão nítida desta prova, que é genuinamente escotista. Por isso, vamos verificar se é válida a afirmativa que se lhe tem feito de ser uma prova a priori e não a posteriori, ou como diziam os escolásticos, uma prova propter quid e não uma prova quia. O que na verdade caracteriza a criatura é ser causável, é ser produzível: Já se havia demonstrado que o primum effectivum era existente em ato, e que há uma causa eficiente primeira. A essência da causa eficiente primeira, do primum effectivum, é ser por si. E seria absolutamente contraditório ser por outro. Ora, aquele ser, cuja essência é absolutamente contrária ser por outrem, se ele pode ser, ele pode ser por si. Ficou provado que o eficiente primeiro é possível. Se é possível, ele pode existir por si, disso não haveria a menor dúvida. O que não existe por si, não pode existir por si. Se o primeiro eficiente não existe por si, ele então existiria por outro e, este outro, só poderia ser o nada, o que é impossível. Portanto, o primeiro eficiente deve existir por si. Se ele fosse criado por si mesmo, ele deixaria de ser um ser incausável, pois seria causável, o que o tornaria efetível, portanto criatura, ser causado, e não o primeiro eficiente, e simultaneamente incausado, pois seria antes de ser, o que é contraditório. Poder‑se‑ia ainda, de uma maneira mais simples, expor esta prova de Duns Scot; bastaria responder às perguntas que vamos formular. É possível um ser por outrem? a resposta evidentemente é afirmativa, porque toda nossa experiência revela a existência de seres por outrem. Pergunta‑se: é possível um ser por si? a resposta ou será afirmativa ou negativa. Se negativa, isto é, a não possibilidade de um ser por si, ter‑se‑ia de admitir uma série infinita de causas ordenadas, quer essenciais ou acidentais, o que nos levaria ao círculo vicioso, que já foi suficiente refutado. Portanto, só se pode admitir a possibilidade deste ente o ser per si. E ele existe necessariamente, porque, do contrário, seria por outrem, o que já ficou refutado, ou produzido pelo nada, o que é impossível e absurdo, ou criado por si mesmo, e, portanto, já seria antes de ser, o que é absurdo. Assim Duns Scot prova a existência atual de Deus, partindo da possibilidade da sua existência.

Os atributos metafísicos de Deus – Da simplicidade de Deus: Ou Deus é um corpo ou não o é. Tomás de Aquino demonstra que não o é pelas seguintes razões: a) nenhum corpo move outro se não é por si mesmo movido. Ora, Deus é um motor imóvel; portanto, não é corpo. b) O primeiro ser, por necessidade, há de estar em ato e de nenhum modo em potência, pois o ser que passa da potência ao ato é anterior, cronologicamente, ao ato, já que o ato, em absoluto, é anterior à potência e a potência só pode passar ao ato em virtude de algo que já esteja em ato. Ora, sendo Deus o primeiro ser, não há nele potência passiva de qualquer espécie. E todo corpo está em potência devido a que o contínuo, enquanto tal, é divisível até o infinito. Logo, é impossível que Deus tenha corpo. c) Deus é o mais perfeito de todos os seres. Ora, nenhum corpo pode ser o mais perfeito de todos os seres, pois um corpo qualquer, ou é vivo ou não é. O corpo vivo é mais perfeito que o corpo não‑vivo. Ora, o corpo não vive pelo corpo, senão todo corpo teria vida; logo, tem de viver por algo diferente. Portanto, o que dá vida ao corpo é mais perfeito que o corpo. Logo, Deus não poderia ser corpo. d) Ter corpo é acontecer no tempo e no espaço. Ora, Deus é eterno e não temporal nem espacial, pois do contrário seria composto de matéria e forma. e) E Deus não pode ser composto de matéria e forma, porque matéria é o que está em potência, e Deus é ato puro. Ademais, o que está em matéria é perfeito e bom em virtude da forma, e como a matéria recebe a forma, a matéria é boa por participação. Mas Deus não é bom por participação, porque é bom por essência, o que é anterior à participação. Portanto, não tem matéria e forma. f) Além disso, todo agente opera em virtude de sua forma e, portanto, será agente no mesmo grau que seja forma. Ora, o que é primeiro ser e agente por essência, deve ser forma por si mesmo. É por essência sua forma, portanto não é matéria e forma. E como Deus é uma forma que nenhuma matéria recebe, é individual, não pela materialidade, que não é, mas é forma subsistente por si mesma.

Essência ou natureza de Deus: a) Em Deus, natureza e essência se identificam. No composto matéria e forma, a forma difere da matéria, como também a essência difere do supósito. A essência é o que cabe na definição. A essência humanidade é o que cabe na definição do homem, o pelo qual (quo) o homem é homem. A matéria, que é individual, com seus acidentes individuantes, não entra na definição de homem. Portanto, o homem concreto tem em si o que não tem a humanidade; consequentemente, homem e humanidade não se identificam totalmente. Humanidade é a parte formal do homem, porque os princípio que a definem, tem caráter de forma a respeito da matéria individuante. As formas, que não recebam individuação da matéria, ou não estão informadas na matéria, são individuais, e recebem essa individuação de si mesmas, portanto o supósito subsistente nelas não é distinto da natureza. Supósito aqui é equivalente de indivíduo. Portanto Deus, por não ser composto de matéria e forma, é a sua deidade, sua vida, e tudo o que neste sentido se diga dele. E todos esses nomes que lhe damos de deidade, vida, são distintos no nosso espírito, não diversidade em Deus. b) A essência em Deus também se identifica com a sua existência. Este é o constitutivo metafísico da essência divina, de onde surgem todos os atributos divinos. A distinção real entre essência e existência é o constitutivo metafísico do ser criado e, consequentemente, é origem de todas as propriedade que lhe convêm, tais como a limitação, a contingência, a composição, etc. A tese é demonstrada por Tomás de Aquino: 1) tudo quanto se acha em um ser e não pertence à sua essência tem que ser causado, ou pelos princípios essenciais, como sucede com os acidentes próprios de cada espécie, ou por algum agente externo, como o calor da água é produzido pelo fogo. Se a existência de algum ser é distinta de sua essência, a existência, forçosamente, há de provir de um agente exterior ou dos princípios essenciais do próprio ser. Mas é impossível que apenas os princípios essenciais de um ser causem sua existência, porque entre os seres produzidos não há um que seja causa suficiente do seu próprio ser e, portanto, aquele, cuja existência é distinta de sua essência, tem uma existência causada por outro. Ora, nada disto é aplicável a Deus, porque já sabemos que ele é a primeira causa eficiente e, portanto, é impossível que, em Deus, o ser seja distinto da essência. 2) A existência é a atualidade de toda forma ou natureza. Toda existência distinta da essência tem com ela a mesma relação de ato e potência. Já sabemos que em Deus não há potencialidade de qualquer espécie; portanto, a essência não é distinta da existência, consequentemente se identificam. 3) A existência, que não é essência, o é por participação. E se em Deus não se identificassem a sua existência com a sua essência, seria um ser por participação, portanto, não seria o primeiro ser, o que seria absurdo ante as provas já dadas. Logo, em Deus, essência e existência se identificam.

A simplicidade de Deus: Tomás de Aquino o prova de várias maneiras: a) Deus não tem composição de partes quantitativas, porque não é corpo, nem composição de matéria e forma, nem de natureza e supósito, nem de essência e existência, nem de gênero e diferença específica, nem de sujeito e acidente. Portanto, é absolutamente simples. b) Ademais, o composto vem depois de seus componentes, e deles depende. Ora, Deus é o primeiro ser, logo é simples. c) Todo composto tem causa, pois o que, por sua natureza, é diverso, só forma um todo por virtude de uma causa que o unifica. Mas Deus não tem causa, pois é a primeira causa eficiente. d) Em Deus não há ato‑e‑potência, o que há em todo composto, porque ou uma parte é ato com respeito ao todo, ou, pelo menos, cada uma das partes está como em potência a respeito do todo. e) O todo é distinto de cada parte. Nos seres heterogêneos é isto evidente, pois nenhuma parte do homem é homem. Nos homogêneos, algo do que se diz do todo se diz também de suas partes, pois uma parte do ar é ar, da água, água, contudo algo se diz do todo que não convém a nenhuma das suas partes, pois se uma massa de água tem um litro, nenhuma das suas partes tem um litro. Portanto, em todo o composto, há algo que não é o mesmo, e embora esse mesmo se possa dizer das coisas, que tem alguma forma (p. ex. no branco há algo mais que não é branco), nem por isso se pode dizer que haja na forma coisa alguma alheia a ela. Pois, se Deus é sua forma, ou melhor, o próprio ser, segue‑se que de nenhum modo pode ser composto.

Pode alguma criatura ser semelhante a Deus? Responde Tomás de Aquino: Em primeiro lugar é preciso saber o que se entende por semelhança. 1) Entende‑se por semelhança a conveniência ou comunidade na forma, isto é, são semelhantes as coisas que participam da mesma forma, segundo o mesmo conceito e o mesmo modo. São as coisas chamadas iguais. É a mais perfeita das semelhanças. 2) São semelhantes as coisas que participam na forma sob o mesmo conceito, não do mesmo modo, isto é, uma é mais ou menos. 3) As que participam da mesma forma não são do mesmo conceito nem modo, como se vê nos agentes não unívocos. Já que todo agente executa algo semelhante a si mesmo enquanto agente, e o poder de operar vem da forma, é indispensável que se encontre no efeito a semelhança da forma do agente. Portanto, se o agente pertence à mesma espécie que o seu efeito, a semelhança entre a forma do agente e a do fato se apoia em que ambos participam da mesma forma, sob a mesma razão específica, e tal é a semelhança entre o homem que engendra e o engendrado. Mas, se o agente não é da mesma espécie que o efeito, haverá semelhança, não, porém, sob a mesma razão de espécie; e assim, por exemplo, o que se engendra, em virtude da atividade solar, alcança certa semelhança com o sol, não uma semelhança específica com a forma do sol, mas só genérica. Portanto, se há algum agente, que não pertença a nenhum gênero, seus efeitos terão ainda menos semelhança com a forma do agente, pois não participam dela nem especifica nem genericamente, senão em certo sentido analógico, baseado em que o ser é comum a todas as coisas. Pois, consoante com isto, o que procede de Deus, assemelha‑se a ele, como se assemelham os seres ao princípio primeiro e universal de todo ser. Consequentemente, todas as coisas são semelhantes e dissemelhantes de Deus; semelhantes porque o imitam quanto é possível imitar o que não é inteiramente imitável, e dissemelhantes, por sua inferioridade a respeito de sua causa; e não apenas porque sua perfeição seja mais ou menos elevada, como o menos branco, porque não convém com a sua causa nem em espécie, nem em gênero, pois Deus está fora de todo gênero e é princípio de todos os gêneros. Portanto, quando se atribui à criatura a semelhança com Deus, não se procede assim por razão da comunidade de forma dentro da mesma espécie ou gênero, mas só por analogia, quer dizer, enquanto Deus é ser por essência, e o resto o é por participação. Se as criaturas, em certo modo, são semelhantes a Deus, Deus não é semelhante às criaturas, pois há, como diz Dionisio, semelhança mútua entre as coisas que são da mesma ordem, não entre a causa e o efeito.

Da bondade de Deus: Tomás de Aquino expõe este tema: Bem e ser, na realidade, são a mesma coisa, e unicamente são distintos em nosso entendimento. O bem de alguma coisa está no apetecível que tem a coisa; o bem é o que todas as coisas apetecem, como diz Aristóteles. Mas as coisas são apetecíveis na medida em que são perfeitas, pois tudo busca a sua perfeição, e são mais perfeitas, quando mais estão em ato. O grau de bondade depende do grau de ser, pois o ser é a atualidade de todas as coisas. O bem e o ser são realmente a mesma coisa, embora o bem tenha a razão de apetecível, que não tem o ser. Embora ser e bem se identifiquem na realidade, como seus conceitos são distintos, não significa o mesmo dizer ser em absoluto que bem em absoluto; porque ser quer dizer algo que está em ato, e como o ato diz relação à potência, propriamente se lhe chama ser por aquilo que primariamente se distingue do que está em potência. Bem, ao contrário, inclui o conceito de perfeição acabada. Por isso, do ser que tem sua última perfeição, dizemos que é bom em absoluto, e do que carece de algumas das perfeições que deve ter, embora pelo ato de existir tenha já alguma, não dizemos que seja perfeito, nem bom em absoluto, mas que o é de alguma maneira.

Do atributo metafísico da infinidade: O infinito quantitativo, como um estender‑se sem fim, em todas as direções, é a representação comum que se costuma fazer. É infinito aquele ser que não tem limites. Mas o ser divide‑se adequadamente em ato e potência. Portanto, temos um infinito atual e um infinito potencial ou material. O infinito potencial não tem limites em sua potencialidade, e, por conseguinte, em sua imperfeição, pois a potência significa imperfeição. O infinito atual é totalmente o contrário. Mas ambos podem ainda sofrer uma subdivisão. Podem ser ambos relativos ou absolutos. Potencial relativo (secundum quid) é o infinito que se dá num ser, cuja potencialidade é ilimitada dentro de determinada ordem ou gênero, como a potencialidade da substância para receber indefinidas formas acidentais; o potencial absoluto é a potência que carece de todo ato, que é pura potência, como a matéria prima, para os tomistas. O infinito atual relativo é um ato puro e ilimitado, dentro de uma ordem ou linha, como ciência infinita, arte infinita, prudência infinita, etc. Há infinito atual absoluto, se o ato é absolutamente puro e infinito. Potência significa imperfeição; ato, perfeição. Portanto, potência pura é imperfeição ilimitada; ato puro, perfeição infinita. Para demonstrar a infinidade de Deus, Tomás de Aquino parte, primeiramente, da aceitação universal de todos os filósofos que o aceitaram, pois admitem que dele emanam infinitas coisas. Mas como há enganos quanto a esse primeiro princípio, consequentemente as há quanto à sua infinidade. Se se admite um primeiro princípio material, acaba‑se por admitir uma infinidade material. O infinito é o que não tem limites, e a matéria, de qualquer maneira, está ligada pela forma, porque antes de receber uma forma determinada está em potência para receber outras formas, mas ao receber uma, fica limitada por ela. (Importante este ponto, que é fundamental do pensamento tomista, e tantas vezes não devidamente compreendido). A forma, por sua vez, está limitada pela matéria, já que, considerada em si mesma, pode adaptar‑se a muitas coisas; mas recebida numa matéria, não é mais que a forma concreta desta matéria determinada, expõe Tomás de Aquino. A matéria, por sua parte, recebe a sua perfeição da forma que a limita e, por isto, a infinidade que se lhe atribui tem caráter de imperfeita, pois vem a ser como uma matéria sem forma. Mas a forma não só não recebe nenhuma perfeição da matéria, como ainda esta restringe a sua amplitude, pela qual a infinidade de uma forma, não determinada pela matéria tem o caráter de algo perfeito. Consequentemente, o mais formal de quanto existe é o ser em si mesmo. Ora, o ser divino não está concretado em nada. Deus é seu mesmo ser subsistente; portanto, é indubitável que Deus é infinito e perfeito. Daí decorre que pode haver algo infinito até certo ponto, mas nada que seja absolutamente infinito, senão Deus. Mas, se se considera a infinidade por parte da matéria, é indubitável que tudo quanto existe tem alguma forma, devido à qual sua matéria fica limitada pela forma. Mas, como a matéria, submetida a uma forma substancial, conserva ainda potência para receber muitas formas acidentais, decorre que o que em absoluto é finito, pode, de algum modo, ser infinito, e assim, um pedaço de madeira, por exemplo, que é finito por sua forma, é de alguma modo infinito, pois está em potência para receber infinitas figuras. Surge, aqui, uma dificuldade: o poder operativo de uma coisa guarda proporção com a sua essência. Se a essência de Deus é infinita, também teria de ser infinito aquele poder, pois a capacidade operativa deste é conhecida por seus efeitos. Tomás de Aquino responde, fundando‑se na exposição anterior. O conceito de criatura impede que sua essência se identifique com o seu ser, porque o ser subsistente não é um ser criado e, por isso, é incompatível com a essência do ser criado, pois é infinito em absoluto. Embora, portanto, tenha Deus um poder infinito, não faria uma criatura que não fosse criatura, e, portanto, não faria uma coisa absolutamente infinita. (Também se poderia retrucar que, sendo Deus causa eficiente infinita, ao realizar um efeito que lhe fosse correspondente, infinito, só faria a si mesmo, e nada mais, ou melhor não criaria, não seria criador. Ademais, o efeito seria limitado pela causa, pois o efeito vem de outro e não de si mesmo. Deus, portanto, teria em outro um limite. Por isso a criatura é limitada). A matéria é um infinito de potencialidade não absoluto. Ela não existe por si só. E sua potencialidade só se estende às formas naturais, e nada mais. Para Tomás de Aquino o cosmos é limitado, e não infinito absolutamente, só relativamente. Se fosse infinito não teria movimento, nem linear nem circular. Não poderia ter movimento retilíneo, pois para que um corpo se mova em linha reta, com movimento natural, há de estar fora de seu lugar próprio, coisa que não poderia suceder a um corpo infinito, que, por sê‑lo, ocuparia todos os lugares, e, por isso, qualquer lugar seria o seu. Tampouco poderia ter um movimento circular, pois este requer que uma parte do corpo se translade até ocupar o sítio que antes ocupava outra, e esta condição nunca se cumpriria num corpo circular infinito, porque, se supomos que de um centro partem duas linhas, quanto mais se prolonguem, tanto mais se afastam uma da outra, de maneira que, se o corpo fosse infinito, a distância entre elas seria também infinita e, por conseguinte, nunca chegaria uma ao sítio que a outra ocupou. Portanto, não pode haver um ser infinito em magnitude, em extensão. Ademais, não é possível que pertença ao gênero o que não pertence a nenhuma de suas espécies, portanto não pode existir uma magnitude infinita, já que nenhuma de suas espécies é infinita. E conclui Tomás de Aquino: a totalidade do tempo e do movimento não existe simultânea, mas sucessivamente, e, por isso, o seu ato leva a mescla de potência. Portanto, o infinito material, que é o que convém à quantidade, é incompatível com a totalidade da magnitude que, contudo, não o é com a totalidade do tempo ou do movimento. Não se deve esquecer que estar em potência é algo que convém à matéria. Também não é possível uma multidão real infinita, porque toda multidão há de pertencer a alguma espécie dela. As espécies das multidões se reduzem às dos números, e nenhuma espécie de número é infinita, porque cada número é uma multidão medida pela unidade, e, portanto, é impossível uma multidão infinita em ato, quer seja por si, quer seja acidental. E como a multidão das coisas existentes da natureza é criada, e como todo criado está submetido a um propósito determinado do Criador, já que nunca um agente opera em vão, é evidente que o conjunto das coisas criadas forma um número determinado. Portanto, é impossível existir uma multidão infinita em ato, embora acidental. Mas é possível uma multidão infinita em potência, porque o seu aumento se obtém com a divisão da magnitude, e quanto mais é dividida, tanto mais numerosas serão as suas partes. Portanto, se a divisão potencial de uma magnitude é contínua e infinita, porque se vai até a matéria, pela mesma razão, o aumento da multidão é também potencialmente infinito. Portanto, só Deus é absolutamente infinito em ato.

Da imutabilidade de Deus: A idéia de mutabilidade implica a de potência, pois é mutável o ser que pode perder algumas das perfeições, que atualmente possui ou pode adquirir alguma perfeição de que no momento carece. Ora, Deus é ato puro e por definição exclui toda potência. Sem a potência não há mutação. Portanto, Deus é absolutamente imutável. E não poderia ser mutável, porque, ademais, o que muda, é porque se move, e é mediante o movimento que consegue algo, chegando a ter o que antes não tinha. Mas, como Deus é infinito, e encerra em si a plenitude de toda a sua perfeição, não pode adquirir alguma coisa, nem estender‑se a coisas a que antes não alcançava, pelo qual não há modo de atribuir‑lhe movimento algum. Uma coisa pode ser mutável de duas maneiras: ou em virtude de uma capacidade de variação que haja nela, ou em virtude de algum poder que reside em outro. Nenhuma dessas maneiras se pode ver em Deus.

Da eternidade de Deus: O mais elevado é o ser divino, que é absolutamente imutável, tanto na ordem substancial como na acidental. A duração deste ser é infinita, uniforme e simultânea: é a eternidade. Tomás de Aquino explica e demonstra este atributo metafísico. Para conhecer o simples, parte‑se do composto; para alcançar o conceito de eternidade, parte‑se do tempo, que é o número do movimento segundo o antes e o depois. No que não tem movimento e permanece sempre o mesmo, não se pode conhecer um antes e um depois. A uniformidade absoluta está isenta do movimento. O tempo só pode medir o que tem princípio e fim no tempo, como mostrava Aristóteles, pois, no que se move, há um princípio e um fim, enquanto o imutável não tem sucessão e, portanto, não pode ter princípio nem fim. Consequentemente, o conceito de eternidade nos aponta: o interminável e a ausência da sucessão. Portanto, a eternidade não tem partes; é um todo. O conceito de eternidade derivado de imutabilidade – como o de tempo, do de movimento –, e posto que Deus é imutável absolutamente, a ele compete ser eterno. E como Deus é o seu próprio ser, ele é a sua própria eternidade. E só ele o é. Mas os seres, na proporção que participam de Deus, participam da sua eternidade. Pode‑se identificar a eternidade com o tempo? Tomás de Aquino mostra que não, pelas seguintes razões: a eternidade não tem princípio nem fim. Mas admitamos que o tempo fosse sempiterno. Se tal fosse aceito, não implicaria uma identificação, porque a eternidade é toda de uma vez, coisa que não convém ao tempo. Além disso, a eternidade é a medida do ser permanente, e o tempo o é do movimento. Mas admitamos que o tempo dure sempre. Só se mede com o tempo e o que no tempo tem princípio e fim. No caso de uma duração permanente do tempo, ele não o mediria em toda a sua duração, pois o infinito não pode ser medido. Mas mediria cada uma das rotações dos astros, pois estas tem princípio e fim no tempo. Poderíamos medir, com o tempo, algumas de suas partes, o que não sucede com a eternidade. Essas diferenças, conclui Tomás de Aquino, dialeticamente, pressupõem o que é diferença por si mesmo, ou seja, que a eternidade existe toda de uma vez, e o tempo não.